在梅洛—庞蒂看来，传统哲学中的他人问题是与身—心二元论、身的机械主义、自然主义观及心的观念论、精神主义紧密相关的。身被视为“无内在的外在”、一架自动机、一种自在，而心则被视为“无外在的内在”、一个隐秘的领域、一种自为。这样他人给予我们的至多是“行尸走肉”，他是否有心、他的心如何，我无从得知(至少无法确凿无疑地知)。梅洛一庞蒂对他人问题解决的一个根本特点即是，他从打破传统哲学中的这种外身内心的二元框架入手。

　　首先，“心”“感知主体”“我思”不是自我透明的东西(如萨特所坚持的)，不是“绝对的思维者” (如胡塞尔所坚持的)，感知之心灵完全是“肉身化的心灵”(an incarnated mind)。胡塞尔藉以发现先验自我的彻底的“还原”、萨特藉以纯化意识的全面的“悬搁”，在梅洛—庞蒂的现象学中被打上了折扣：“还原给我们的最大教训就是彻底的还原是不可能的。”325

　　第二，作为肉身化的感知的主体同时也是在世的。梅洛—庞蒂借助海德格尔在世的观念否定了萨特非位置意识的合法性以及胡塞尔“内在人”的合法性。每一知觉都发生在世界中，而所有的意识都是知觉，即便是对自身的意识，于是对自身的意识也是在世界中的：“我的行为具有如此之天性，它们超出了自身而未留下任何意识的内在性。意识彻头彻尾是超越的……”，326“我透过我思所发现与认识的东西不是心理学的内在性，不是意识的私人状态中的现象的内在性，不是感觉与自身接触，它甚至也不是先验的内在性……它是我本人存在的超越性的深层要素，是与我自己的存在、与世界的存在的当下接触”。327于是，现象领域不再是一个“内在的世界”， “内在人”的神话就此应该终结了，“根本就没有内在人，人是在世界中的，而且只有在世界中，他才能认识他自己”。328　　

　　第三，身非机械之身，身乃完全心灵化了的，是在世的表达，是意向的“可见的形式”。微笑、放松的面部表情、手舞足蹈的运作并不是某种内在快乐的渲泄，它们本身就是快乐；同样，紧攥的拳头、脸部绷紧的肌肉也并不让我们想到愤怒，它们本身就是愤怒。

　　随着这种身-心二元框架的打破，他人问题的解决便变得有章可循了。　　

　　在该书第二部分第四节，梅洛—庞蒂以“他人的自我与人的世界”为题论及他人之维的开显。他从周遭世界、文化世界的描述开始(这一点与胡塞尔在《观念》第二卷及海德格尔在《存在与时间》中的作法完全一致)：我不仅生活在一个自然世界中(大地、空气、水等)，也生活在一个文化世界中，如我周围的道路、种植园、乡村、街道、教堂、器具、钟、勺子、烟斗，这些东西是由人创造的，是在“人性的氛围”内延展着的，里面有着人性的积淀：“在这些文化对象中，我感到在匿名性的底下他人不公开的在场(a close Presence)：某人在用烟斗抽烟，用勺子饮啜，用钟召唤别人。”329我之所以能透过这些文化对象而感觉到他人的不公开的在场，依传统的回答是，“我看到他人在如此这般地使用工具，我依照我自己的类比并通过我的内心体验对其行为进行诠释”，他人的行为最终只能通过我自己的行为来加以理解。这种传统的解答并不让梅洛一庞蒂满意，他要问的问题是：“‘我’一词何以能成为复数，一个普遍的‘我’的观念何以能形成。我何以能谈及我自己之外的‘我’，我何以能知道存在其他的诸‘我’，天性作为自我认识的而处在‘我’的样式中的东西何以能在你(Thou)的样式中并通过这一样式在‘一个人’的世界中得到把握呢?”传统的对象思维(objective thought)根本无从回答这些问题，“他人的实存对于客观思维而言，乃是一个困难、一种凌辱”。330这种对象思维方式视身体不过是解剖学上的“诸器官的集合”、是生物学家谈论的东西、是生理学家分析的过程的联结。于是，“我的经验不过是赤裸裸的意识与它所设想的对象相关者系统间的对谈而已。他人的身体，像我的身体一样，也不是被(心灵)寓居的，而是处在思考或构成它的意识之前的对象。被视为经验物的其他的人及我自己只不过是由弹簧引发的机械件，而真正的主体则是不可重复的，因为它如此深藏于血肉之躯中，玄秘而不可理喻”。这样，在对象思维中只有两种存在者：自在的存在即在空间中延展的东西与自为的存在即意识的存在。结果只能是，“另外一个人可能会作为一个自在而立于我之前，然而又作为自为而实存着，这样，为了被感知，就需要我进行一种自相矛盾的操作，因为我既应把他与我自己区别开来，因而得将他置于对象世界中，又要视他为一意识，即那种无外在、无部分的存在——但这纯粹由我通达的，因为该存在是我自己，因为思者与所思是混合在他之中的。因而，在对象思维中根本就没有他人及意识多元化的位置”。331　　

　　走出困境的出路在于克服对象思想的致思方式，克服“心”(“内”)—“身”(“外”)、“自在”—“自为”的二元框架。身体与世界不再被视为由物理学意义上的函数关系所拢聚在一起的东西，毋宁说，我的身体是朝向世界的活动，而世界则是我的身体的支撑点。由于身体从对象世界中“撤出”，在传统哲学的二元框架中便出现了第三种存在者；“主体失去了其纯粹性及其透明性”。胡塞尔的构成意识以及萨特自为存在的模式也必须被抛弃，对象的“侧显”是我们(身体)介于世界中的“观点”，是“内在于事物中”，而不再是“真实对象的构成”。意识总是知觉的意识，是行为类型的主体，是在世，是实存。身心观经过如此“深刻之转变”，“另一个人才会出现在其现象之身上，并被赋予一种‘位置性’”。对象思维所造成的“背反”(antinomies)也随之消失了：“如果体验到我的意识内在于它的身体与它的世界中，那么，对他人及意识多元化的知觉便不再有任何困难了……如果我的意识拥有一个身体，那么，为什么他人的身体就不该‘拥有’意识?”332　　

　　在清算了传统的身心二元框架后，梅洛—庞蒂开始着手描述他所称的“匿名的交互主体性的领域”，对这一领域的描述，使他与固执地从“自我本具领域”出发的胡塞尔分道扬镳，更与将我—他关系视为势不两立的主—奴关系的萨特划清了界限。一个15个月大的婴儿，如果我不当真地将其指头伸进我的嘴中，假装要咬它，这个婴儿就会张开其嘴。这个婴儿几乎从未在镜中看到自己的脸(当然也包括嘴及牙齿)，更未在我的牙齿与他的牙齿间有所比较，事实上，“它自己的嘴与牙，在它从内部感觉它们时，对它而言，是当下一个用来咬东西的器官，而我的颚，在婴儿从外部看它时，对它而言，当下即是能够进行同一意向的器官。‘咬’当下即拥有一个交互主体性的意义”。333梅洛—庞蒂以此例说明一体(one)的共在这一匿名之交互主体性之领域乃先于萨特式的相互间的“对象化”：“为思他为一真正的我，我得思自己为一个单纯为他的对象，但由于我对自己的认识阻止了我作如此之思；但如果另一个人的身体不是为我的对象，我的身体亦不是为他的对象，如果两者皆是行为的显示，那么对他人的设定就不会将我还原为他领域中的对象的地位；同样我对他的知觉也不会将他还原为我领域中的对象的地位”。334在这个世界中，我的知觉与他的知觉之间尚“混然未分”，感知的自我尚未有任何“特别的优越性”，两者不是“封闭于各自内在性中的思”，而是“由其世界超出”因而也是由他们“相互间超出”的存在者。我们之间的我思不再是相互剥夺对方主体性的美杜莎之目光，而是“滑入相互之中”并最终共居事物中、共居于同一个世界中，在这个过程中，我们是作为知觉之匿名主体(anonymous subject)而参与其中的。我之身与他人之身乃是一体的，是“同一现象之两面”。　　

　　与《观念》第二卷中胡塞尔以“读书”例示其主体间性的“读人”相映成趣的是，梅洛—庞蒂以“对话”来印证匿名主体领域内的相互共属性。“存在一种特殊的文化对象注定要在对他人的感知中起关键性作用，那就是语言。在对话的经历中，他人与我自己之间构成了一个共同根基；我的思想与他的思想相互交织在同一结构中，我的话语与我的对话者的话语被交谈的状态召唤着。它们被置入我们双方都不是创造者的一个共同的运作过程中。在这里我们拥有一种双面的存在(a dual being)，在这里，他人对我来说不再是我先验领域中的一个单纯的行为片段，我也不是他的一个片段；我们是在一完美的相互依存中交互地是合作者。我们的视野相互交融，我们在一共同的世界共存着。”335因此，在匿名的层次，在非反思的层次，在儿童的生活中，他人的感知以及交互主体性的世界是不成问题的。　　

　　那么，为什么在反思的层次，在成人那里，他人的感知成了一个问题了呢?在传统哲学中，由于我思的反思，而导致出黑格尔所谓的主奴意识。梅洛—庞蒂对这种通达他人的方式的反驳是，意识间的斗争必然拥有“一个共同的根基”才能进行。但是“从这种方式我们达到的真的是他人吗?我们实际做的是在一复数的人共享的体验中取消我与你(Thou)，因而将无人称的东西(the imperson)引进了主体性之核心，并清除了诸视野的个体性。但是，在这种普遍的混淆中，我们不也将另一个我与自我一道给取消了吗?”如果感知主体是匿名的，那么它所感知的他人也同等地是匿名的；而如果感知我是一真正的我，那么它又不能是另一个不同的我。在反思的层面上，我是我，他是他；我的体验是我的体验，他的体验是他的体验；如人饮水，冷暖自知。因此内在于他人知觉中的困境并不完全是因对象思维导致的，毋宁说，“对象思维以及我思之独一无二性”并非“虚构”而是有着“牢固根基的现象”。因此想通过萨特式的反思前的我思去消解唯我论问题并不是切实可行的，“我自己与他人的冲突并不是只在我试图将我们自身思他人之中时才产生，也不是在我们将思整合进非设定的意识与非反思的生存时便消失”。336共存在(coexistence)必须在所有情形都被双方体验到，在沟通之际，在发现同一世界之际，只要其中的一方不是构成性的意识，就会产生如下问题：“谁在沟通?这个世界为谁而在?”而如果某人确实在与他人进行沟通，如果交互世界不是不可设想的自在而是为我们双方的存在，那么沟通又会中断：我们每个人都活动在各自的“私己的世界”。唯我论确实有其根植于体验中的一面，因而是“难以克服的”。藉文化对象的交互主体性并不能克服“我本学”的取向，毕竟一切都是在我之中体验到的东西，他人的实存之事实毕竟也是对我而言(for me)的事实。问题的关键不在于回避唯我论，而在于弄清产生它的情景。“孤独与沟通不是两难之两角，而是同一现象之两个‘要素’”，“我的体验必须在某种方式下给我呈现出他人，因为，否则的话，我也就根本无从言及孤独，也就根本不能去声称他人是不可接近的”。337我固然可以自由地行事，我可以纵目八荒，又可以反身内视，我可以在浊世中游刃有余，也可以在自然中逍遥自在，但是，“我只能从存在到存在，例如，从社会中抽身而出进入自然中，或从现实世界中进入由现实的碎片构成的幻想世界中。物理的与社会的世界一直作为刺激我的反应而起作用——不管它们是积极的还是消极的。我置疑如此如此的知觉是为了能够纠正它的更真实的知觉，我能否定每一个东西，是因为我肯定其他的东西，这也就是我要称思维是一思维中的自然(a thing nature)，存在的断定要高于对存在者的否定的原因。我可以发展出一门唯我论哲学，但要这样做，我就得假定言谈的人类共同体的存在并且我自己在向它讲话”。338这种未被反思的(亦未专题化的)肯定层面的存在，将唯我论哲学以及萨特式的我一他冲击模式连根拔起：“据说，我必须在他人与我自己间有所选择。但是我们是在他者的背景上(against the other)选择此者，因而是肯定了两者。据声称，他人将我转化成为对象并否定了我，我将他转化成为对象并否定了他，但是在事实上，只有在我们双方都撤进我们的思维自然的核心中，只有在我们中的每一方感觉到他的行动未被接纳与领会而只是好像作为昆虫的行为而被观察时，他人的注视才能将我转化成对象，我的注视才能将他人转化成对象。例如，发生于我被陌生人注视下的情形。但是即便这时，由他人注视所造成的对象化之所以被感受为无法忍受的，完全是因为它取代了可能的沟通。一只狗对我的注视并不能引起我的不安。对沟通的拒绝，仍然是一种沟通的形式”。339迎面走来的陌生人，我可能会把他当作来自另外一个世界中的人，但是只要他一讲话，甚至只要做出一种不耐烦的姿态，那么他就停止超越了我。即便是将哲人从其民族、友谊、偏见、经验存在，一言以蔽之从其世界中割断而似乎将之置入“一种彻底的孤立”中，这样一种沉思，在实际上也是一种行为，一种言语，因而也是一种“对话”。“唯我论只有在努力对其实存默然有察却又不干或不做任何事情的人那里，才是严格为真的，但这根本上是不可能的，因为去实存就是要存在于世界之中，就是属于世界的”。340要之，“先验主体性是有所启露的主体性，启露给自身及他人，因是之故是一交互主体性”。341　　

　　由此，梅洛—庞蒂进一步转向“社会世界”的交互主体性的分析。社会世界不是一个对象或对象总体，而是一“实存之维”。“我们与社会的关系，如同我们与世界的关系一样，远比任何明确的知觉或判断深刻。像一个东西混于别的东西那样，将我们自身置于社会中，这是错误的”，错误在于主客体的对立模式，在于将社会对象化了。要知道，在任何对象化之先，我们已置身于社会之中了，“在我们可以认识或判断它之时，社会早已存在在那儿了”。历史学家、哲学家的错误在于，他们试图将社会作为一个对象，试图寻找阶级、民族的“客观定义”，然而，民族是建立在共同语言基础上还是生活观上，阶级是建立在收入的统计学上还是它在生产过程中的位置上，这是无法确定的。在每一次革命中都有统治阶级的成员加入到革命的队伍中，也都有被统治阶级的成员站到反革命的行列去，每个民族都有自己的叛徒，这是因为“民族与阶级既不是从外面使个体屈从的命运观，也不是内部设定的价值。它们是对个体的一种呼唤(call)的共存模式”。342在和平条件下，只不过是一些“刺激”，我们对之心不在焉地有所反应，它们是“潜在的”。而在革命的形势下，在民族危机的形势下，那种与民族、阶级的前意识的关联发生了转化，而成为一种“鲜明的立场”，“沉默的承诺成为明显的”了。