这种西方的政治理性主义的危机也正是列奥·施特劳斯所面对的时代课题。他说，西方现代的政治学说“大难临头，依然歌舞升平”。可以说，作为一个亲蒙法西斯主义的国家社会主义政权迫害的德国犹太人，他比其他人更为感同身受地体悟到了西方政治理性主义所结下的政治苦果。然而，与众多现代西方政治思想家不同的是，他既没有像某些弗洛伊德主义的马克思主义者那样在政治上由传统的理性主义转向非理性主义，也没有像罗尔斯等人那样在政治上由传统的自由主义转向新自由主义，而是匠心独运地对西方古典政治学给予一种“前自由主义”式的全新的解读，通过一种政治学理论上的所谓的“苏格拉底转向”，试图重新寻回业已遗失的隐匿在古希腊政治哲学话语深处的德性这一坠绪。

　　因此，把施特劳斯斥为令人厌恶的“保守主义者”，其食古不化地向充斥平等主义的现代国家传授精神贵族之道这一看法其实是不无肤浅和失之公允的。实际上，正如洛文萨尔所说，施特劳斯“示意读者们越过启蒙运动的假定，回到苏格拉底的政治哲学源头”，97也正如雅斐所宣称的那样，“施特劳斯一生中最主要的工作旨在把现代政治实践从现代政治理论中营救出来；施特劳斯喜欢把现代政治实践建立在来源于古典政治哲学的基础之上；施特劳斯真得像哈勒维(Yehuda Halevy)那样热衷于道德以及随之而来对于启示的向往”。98施特劳斯所做的一切不过是对西方政治学的一种掘井汲泉的理论溯源，不过是旨在揭示政治与道德之间本来固有的不可或缺的关联，借以重新恢复被现代人日渐淡忘的、但却曾赖以支撑西方伟大的民主政治传统的那种德性原则在整个人类政治生活中的无上尊严。正是这一极具创意的奠基性工作，使其学说与拘泥于旧制的政治保守主义相去不可以道里计，并使其本人赢得了“20世纪最重要的政治哲学家”的称誉。

　　在这里，有必要首先对施特劳斯学说中的“理性”概念所带来的疑惑予以仔细的澄清，以确定其所谓的“理性”和其所谓“德性”之间的区别和联系。的确，施特劳斯始终以一个坚定的“理性主义者”而自诩，并把“非理性主义”视为政治哲学的思想劲敌而矢志不渝地与之斗争。然而，尽管如此，就其真正实质而言，施特劳斯学说的最终归依与其说是“理性主义”不如说是“德性主义”而更为适宜。这是因为，施特劳斯继承了犹太教和新康德主义的伦理优越于认识这一哲学传统，其更多的是在社会层面而非自然层面、价值层面而非事实层面谈论所谓“理性”，这决定了其所谓“理性”与其说是一种康德式的“理论理性”不如说是一种康德式的“实践理性”，与其说是一种韦伯式的“形式合理性”不如说是一种韦伯式的“实质合理性”。或换言之，其所谓的“理性”乃是作为形上的、绝对的和范导性的“超理性”(superarational)之至善“德性”的同义语。从某种意义上来说，该“理性”乃不失为一种迈蒙尼德式的“古典理性”，因为迈氏坚持“人的道德卓越是知性完善的前提条件”，“对于迈蒙尼德来说，就像对苏格拉底那样，恰当的知识就是真正的德性”。99

　　值得注意的是，在施特劳斯的学说里，和迈蒙尼德以及康德的理解几乎完全相同，这种德性化的而非知性化的“理性”或在“理性”名下的德性，其原则不仅适用于人类社会领域而且对作为“人类的家园”的宇宙本身亦成立。

　　施特劳斯指出：“在意识到心灵的尊严的同时，我们也意识到人的尊严的基础以及世界的善。不管我们认为这个世界是创造出来的，还是自存的，它都是人类的家园，因为它是人类精神的发源地。”100因此，施特劳斯在提出“一个目的论的框架乃是任何对于人类生活的充分的政治思考必不可少的条件”101的同时，亦坚持一种把宇宙视为趋向至善的宇宙这一目的论的宇宙论的观点。这种业已本体论化、存在论化的目的论的至善也即其大力宣说的所谓的“自然”(physis)。而施特劳斯之所以宣称“若没有一个关于人之善的真正的自然理论，对于理性的诉求将会失去动机、显得武断”，102之所以在其论著中不厌其烦地、言之谆谆地谈道“自然”、“自然理性”、“自然权利”、“自然正当”、“自然心灵”、“自然良知”等等诸如此类概念，乃在于正如希腊词“自然”所具有的“涌视”这一原始涵义所表明的那样，旨在告诉人们，“德性”作为“天德之良知”乃为我们最终指向了宇宙的自然的而非人为的本然，即宇宙之万法从中喷涌和滥觞的真正的活水源泉。

　　这不仅导致了施特劳斯的符合自然的生活之善的生活即哲学生活，从而哲学即政治哲学这一惊世骇俗之论的提出，而且也决定了施特劳斯的政治哲学所具有的极其鲜明而不加掩饰的神祇特质。对于施特劳斯来说，既然宇宙是趋向至善的目的论的宇宙，那么创造宇宙和为宇宙立法的上帝亦同样是目的论的上帝，他是“全善的，……而且他的存在不是由‘智慧’而是以‘意志’来标示”。103这样，之于上帝的信仰与之于道德的归依二者实际上同旨，而道德的人则是“潜在的信仰者”或“有理性认识能力的信徒”，从而这也最终意味着我们不是在科学的世界里产生了政治而是“在信仰的世界里产生了政治”。104当然，施氏在这里所说的信仰并非是那种业已智能化的基督教的信仰，而更多的是那种始终保持着伦理素朴性的犹太教的信仰，而作为犹太人的先知的摩西恰恰是其心目中的真正的“哲学王”。

　　但在施特劳斯的学说里，这种神义论的而非人义论的政治哲学更多地不是通过中世纪的犹太教政治哲学而是通过希腊古典政治哲学加以揭示的。在他看来，这种希腊古典政治哲学之非同凡响并非在于其曾孕育了古希腊人引以为荣的城邦，而在于其带着一种“从未有过新鲜感直截了当地看待政治”，105是对业已迷失在近代启蒙主义光环下的人类政治学理论的原初旨归和真实本质的真正洞悉。

　　为此，施特劳斯开始了他的“回到苏格拉底”的艰苦的“哲学苦役”，并为了避免历史主义的支解而主张运用一种古典解释学的而非现代解释学的方法，该方法要求我们“像作者本人理解自己一样去理解过去的思想”，要求我们克服现时代视域所形成的种种先入之见而回到古希腊哲学家的自然的、前科学的经验。这种堪称忠实于过去的考古学的工作而非被一些人所讥为的“任意玩弄过去”的工作，带给施特劳斯的是这样一种破天荒的理论发现，即：以苏格拉底为代表的希腊古典哲学无论其实质还是其宗旨都是德性主义的而非理性主义的，它并非是一种众所公认的从事科学探究的爱知之学，而是教导人们如何从事过善好的生活的伦理实践的学说。苏格拉底“他所从事哲学活动因而被理解为一种社会活动，与他人有关，旨在向着美德的方向互相改善灵魂，并且要有益于人也有益于城邦。……我们称之为伦理的东西，而不是物理的或政治的东西，显然是他的唯一主题，而且伦理公开地理解为美德之中理所当然的、无需证明的最高善”。106

　　这的确是苏格拉底自己最高的抱负。翻开古希腊人之于苏格拉底言论和事迹的记叙我们就会发现，苏格拉底与其说是一位知识上博学的智者，不如说更像一位道德上虔诚的圣徒。他宣称没有省察的人生是没有意义的人生，他始终乐此不疲地在大庭广众之下就道德问题向人发难和与之辩论，他以道德斗士自居针砭种种市侩哲学以使众人从浑浑噩噩价值盲目的昏睡中惊醒，甚至即使在他临刑之际、在死神即将垂顾之际他也不忘做一个奉公守法的“好的公民”，并不忘托付人关照好他几个儿子的“德性”。而这种道德的忠诚实际上源自其对道德的前所未有的彻底探索和入木三分的深刻理解，也就是说，苏格拉底在西方历史上第一次运用那种作为“精神接生术”的辩证法术，澄清了人们认识的迷雾而进逼到道德的本质。他告诉人们，道德乃所谓的“正义”，这种“正义”不计利害，超越常识，它不是生活的“某种方式”而是“最好的方式”，它是自在自为的“善本身”，处于最高等级的“善的理念”，该理念不能为凡胎肉眼所窥视而只能为一种“精神之天眼”所体悟。在此，苏格拉底之宣称自己的“无知”恰恰显示了他对超世俗的、不可诘致的自然德性的真正洞识，即对至高无上的绝对神谕的洞识。同时，也恰恰是基于这一点，使施特劳斯之辈可以有理由为苏格拉底所蒙受的千年沉冤昭雪了：苏格拉底与其说是一个败坏青年的“渎神者”，不如说正是苏格拉底为我们奠定了“为信仰圣经之神作论证”的“理性基础”，107使西方人步出了“黑暗的洞穴”而开始了之于神祇之光的真正诉诸。

　　在施特劳斯看来，对于苏格拉底来说，这种神圣的德性既是人的正当生活的本质又是城邦政治生活的本质。正如西塞罗所评论的那样，“《理想国》没有阐明最可能好的政治制度，毋宁说只阐明了政治事物的本性——城邦的本性”，108而这种城邦的本性即体现在苏格拉底的城邦应把人过善好的、德性的生活置于第一位这一主张之中。也正是从这一主张出发，使苏格拉底以高贵的德性反对猪的城邦，并宣称自己作为一个牛虻以使城邦回忆起它的致力于美德这一最高的政治抱负；也正是从这一主张出发，使苏格拉底虽受惠于民主制政体带给他的种种好处，但却认为该政体其目的不是整体的、公正的社会美德而是各遂其私的个人自由，故其品位并不能列为诸种政体之首。而这种德性本位的政治观既体现了苏格拉底之于政治的一种深刻的理解，又体现了其之于道德本身的一种深刻的理解。也就是说，对苏格拉底来说，正如“道德除非在国家之中或者借助了国家才可能是真实的”这一柯亨的观点所表明的那样，一种真实的道德，不是以一种唯心主义的方式体现在个体的自我意识的自淫里，而只能“即用显体”、“作用见性”地体现在一种付诸公共事业的人类的政治践履之中、人类的政治生活之中。

　　因此，在施特劳斯的学说里，经由一种政治学的所谓的“苏格拉底的转向”，不是所谓的治国才能、所谓的立法形式、所谓的社会制度、所谓的政治利害，而是一种符合德性的“好的生活”被重新置于其政治学思考的中心。这不仅是向西方古典政治哲学的回归，亦可看作是一种所谓的“祛政治化”(apolitical)的运动，该“祛政治化”要求我们对业已异化为价值中立的、理性化的种种现行政治理论给予一种怀疑论的、现象学的还原，借以回到那种具有鲜明价值取向的和超理性的政治生活本身。按施特劳斯的说法，这种不无理想的和堪称古典的政治生活也即其所谓的“绅士”(gentleman)的生活。“当今的哲学家只谈论存在与知识，施特劳斯却谈论城邦与绅士”，109在施特劳斯所设想的国度里，社会政治事务不是托付给精于治国之道的政治家，而是应由极富教养和温文尔雅的绅士来管理。

　　按施特劳斯的理解，所谓“绅士”即“受过教育的阶层和有闲阶级中极少数真正试图献身于美德和注重精神生活的人”。110在这里，“施特劳斯显然把柏拉图或其笔下的苏格拉底所表达的这一观点变成了他自己的，那就是，高尚之士(也即“绅士”——作者注)乃美德的体现和范例”。111这意味着，一方面，绅士“他们不同于智慧者，因为他们对精确性有着高贵的鄙视”112；另一方面，如果我们把哲学不是定义为爱知的生活而是像施特劳斯那样定义为苏格拉底式的追求符合自然的德性的生活的话，那么绅士就并不拒绝哲学的生活，相反，“完美的绅士其生活趋向哲学的生活方式。……绅士在本性上能够被哲学感染”113。同时，正如真正的哲学家“极为罕见”，以至于“一个时代有一位活着的哲学家就是一种幸运”114一样，同样道理，绅士也寥若寒星，其人数屈指可数，而“只有在诗中或对神的虔诚中才能找到”。115

　　然而，这种对绅士的形只影单的感慨，并没有使施特劳斯由此走向一种卓尔不群的精英主义的、贵族主义的政治学理论，也没有使施特劳斯由此甘于媚俗地向大众文化投降和屈膝，从而把政治完全平民化和看作人皆可妻的妓女，而是使施特劳斯在意识到绅士与现行社会意识形态、现行大众文化尖锐冲突的同时，主张绅士应走出其洁身自好的道德自溺的误区，以一种“知其不可而为之”的精神肩负其作为先知先觉所应承担的神圣的社会义务，觉己而又觉人，度我而又度他，即义无反顾地下降到柏拉图式的城邦的“洞穴”之中，用德性之光对社会大众给予灵魂的启蒙和开悟。故施特劳斯的政治理想与其说耽于一种贵族主义的自恋里，不如说通向一种有别于个别的贵族主义的“普遍的贵族主义”。

　　这即施特劳斯通过柏拉图的“哲学王”理论所揭示的“教化主义”这一古典政治哲学的主题。他指出，在古希腊人那里，教育是“美德的教育”，而该教育被视为“政治生活的目的”，并且说：“人文教育是大众文化的抗毒剂……是一架梯子，我们可以通过它从大众民主上升到原来意义上的民主”——即“扩大为普遍贵族制的贵族”。116这种古典政治哲学的“教化主义”的宗旨被施特劳斯学说的研究者安德鲁解释得更为明晓、透彻，他写道：“在柏拉图看来，教育是十足的实践性活动，与政治不可分。正如巴克(EmestBarker)提到的，对于柏拉图来说，‘国家本身就是一个教育体系’，因而‘他没有把教育设想为政府存在的结果、政府的一个功能，而是反过来把政府设想为教育的结果’。斯巴秀特(Sparshott)指出，教育人民接受调解并遵循解决争端的程序，远比旨在程序正义的制度设计根本得多，‘政治问题是教育问题，是一个造成共同思想框架的问题，在这样的思想框架中，共同的集体利益大于个人利益。柏拉图正是这样来看待政治问题的：于是政治的机制就转化成了教育的机制’。在柏拉图的《理想国》中，青年的教育是统治者的‘一项重大的——或者不只是重大的，而是必要的职能’，这一点再强调也不过分。”117其实，在施特劳斯看来，这种“哲学王”的古典政治思想、这种“政教合一”的古典政治学思想不仅是苏格拉底、柏拉图谈论的主题，亦为中世纪犹太哲学、伊斯兰哲学所积极关注，因为“伊斯兰和犹太哲学家之考量启示，首先要关注的不是一个信条，也不是一套教义，而是一种社会秩序，这秩序不仅规制行为，而且把思想或意见也统摄在内——如果这是一种整合秩序的话。……为此，必须设定：终极秩序的建立者，那先知立法者，不仅是最高秩序的政治家，同时也是最高秩序的哲学家”。118

　　这样，在施特劳斯的学说里，其更多关注的是社会的良风美俗而不是严法明律，从而不是理性的法治而是德性的教化被置于社会政治活动的中心地位，后者不仅是实现政治的手段亦是政治生活本身的终极目的。我们看到，也正是从这种不无经典的教化主义政治学的观点出发，他对现行占统治地位的西方政治学学说给予了无情的清算和讨伐，而这种批判无论就其深度还是就其广度来说都令人耳目为之一新。他认为，西方现代政治学学说其实质乃为一种科学的、技术的理性主义，该理性主义其主要宗旨就是试图“在公共领域理性地协调各种私人目的的追求，通过诉诸理性达到社会秩序与法治的结合，或者以为我们将最终成为历史的主人”。119这种科学的、技术的理性主义不仅影响广泛且源远流长，按他的说法，“技术是理性主义的结果，而理性主义则是希腊哲学的结果”。120然而较之那种伦理的、自然的古典理性主义，就其实质而言，这种同样源自古希腊的科学的、技术的“现代理性主义被证明为一种虚伪的理性主义”。121而以复兴该理性主义为宗旨的“启蒙运动”也并非名副其实，“也许它实际上是一场糊涂运动”。122之所以如此，是因为“如果科学或理性无法回答‘为什么要科学’的问题，那么科学或理性实际上在说，对科学的选择并不是理性的”，123或换言之，“一般对于科学家而言，特别对于社会科学家而言，是不允许下价值判断的。……由此可知，科学无法建立它的意义性，或者无法回答这样的问题：科学是否善好，科学在什么意义上善好。我们所面对的是一个巨大无比的装置，它的体量在不断增长，而它自身是没有意义的”。124

　　在施特劳斯看来，这种“绝对价值”的前提之阙失和空白也正是几乎一切西方现代政治学说的问题症结所在。为此，他提出了著名的所谓的“现代性的三次浪潮”的假设，批判了在实证主义、行为主义、历史主义、生存主义名下的种种西方政治学思潮。他说马基雅维里是西方现代政治学之父，其把政治问题变成“技术问题”，开始了所谓“启蒙思想专制”，故其学说缺乏“公共”的庄严神圣且“没有道德，亵渎宗教”；他说卢梭的自然人像霍布斯的自然人一样“缺乏社会性”，其所谓的“公意”说不过是用一种“法律形式的必然性”偷换了对于至上的人类的自然权利的需要；他说尼采虽提出重新估价一切价值，但其“超人”说却显然并没有偏离西方道德虚无主义的航道，这使其“与法西斯主义大有干系，正如卢梭对于雅各宾主义之罪责难逃”；他还指出，即使被很多人视作现代性斗士的海德格尔那充满诗思的生存主义哲学，亦不过代表着历史主义与人本主义的联姻，他“从来都没有相信过一种伦理学的可能性”，也没有在其思想中“为政治哲学留下任何空间”，故“生存主义属于欧洲的衰落”。总而言之，施特劳斯把几乎一切现代性的政治哲学都宣判为价值上的相对主义也即虚无主义，而这种虚无主义则必然导致了“一切传统精神标准的解体”，也即人类价值的真正危机。

　　这种危机正在使人类文明面临灭顶之灾。施特劳斯写道，“现代西方人已经不知道他想要什么”和“已不再相信他能知道什么是善和恶，什么是对和错”，125其结果是其生活的日益麻木和庸俗化，“晨祷已经被晨报所取代：不再每天都是同样的东西、不再每天都是对人的绝对职责与崇高尊严的相同提醒”，126“不再会有伟大心脏的跳动，不再会有伟大灵魂的呼吸，没有真实的、非隐喻意义上的牺牲。”127这种人类精神的失落和社会政治上的一种新形式的极权主义、独裁主义是并行不悖、相辅相成的，故德国法西斯主义不过是“新时代，新精神的助产士”，不过是“德国虚无主义的父亲”。“那些人，那些意志最为坚定、顽强，性情最为粗鲁、无畏，对其同胞拥有权力的人，那些对直接相关的政治领域里的各种不同力量有着最佳判断的人，他们成了革命的领导者。”128这样，“在信仰的世界里产生了政治，而政治的哲学基础又没有信仰”，129现代西方政治生活的无情现实表明，柏拉图的“哲学王”的王冠已不为苏格拉底式的“绅士”所拥有，而是沐猴而冠地戴在了马基雅维里式的强权者的头上。

　　这种对现代性的批判又一次为我们彰显了隐匿在施特劳斯的春秋笔法之下的“微言大义”，即德本主义这一其政治哲学的真正归趣。施氏的《政治哲学史》在谈道苏格拉底时写道：“苏格拉底派的政治声音典型地是一种孤独的反对的声音，尽管这种反对是忠诚和谨慎的：这个声音静静地但顽强地提醒人们注意真正的优秀或美德的意义和问题，同时引人注意和批判占统治地位的生活方式中的各种盲目的偏见和狂热的癖好。”130这一对苏格拉底的评价同样也对施特劳斯本人成立。他像孤独的苏格拉底那样曲高和寡，也像不屈不挠的苏格拉底那样从未放弃过对人类伟大德性理想的追求和努力。而这种努力作为旷世希音对于现代西方世界尤为可贵。洛文萨尔在谈道施特劳斯的学说贡献时写道：“在这多世纪以来，没有人曾经为恢复对以往思想的严肃研究做出这么多的努力。没有人曾经在同样的程度上把所有人类伟大的形式从泥沼中解救出来。我们这个时代没有人曾经激起过对于人类如此深切的盼望。”131

　　此乃对施特劳斯之确评也!