如果说传统的西方哲学家们习惯于用手指向天的话，那么传统的中国哲学家们总是使自己用脚踏着地。较之西方传统的认识论而言，中国传统的认识论不是人为的、理想的，而是极其自然和不无现实的。为了说明这一点，我们有必要首先从对中国传统的认识论的中心概念“道”的破译谈起。

　　“道”与西方传统的认识论的中心概念“理”(理念)不同。“理”(理念)的最初涵义是“观看”，即“对物之看”，而“道”的最初涵义则是“道路”，即“人之所行”。因此，“道”与“理”的一字之差实际上为我们标志出了中西认识论的根本分水岭。如果说传统的西方认识论由“理”出发最终走向以视觉为中心的“表象主义”的话，那么传统的中国认识论则由“道”出发最终走向以生活为中心的“行为主义”。不是对一种极其逼真的理想的表象的追求，而是对一种不无实用的日常生活的归依成为传统中国认识论的最为本质的特征。

　　也许，世界上没有哪一个民族像古老的中华民族那样对于为科学而科学的“观念”这类东西如此缺乏胃口，也没有哪一个民族像古老的中华民族那样对知识的生活品质如此膜拜顶礼。早在先秦之际庄子就不仅提出“道在屎溺”、“盗亦有道”而对一种理想化的真理偶像予以激进的破斥，而且还率先为我们揭示了为中国古代认识论所特有的“日用即道”的主题。他说：“惟达者知通为一，为是不用而寓诸庸，庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也。适得而几矣，因是已。已而不知其然，谓之道。”(《庄子·齐物论》)人们看到，沿着庄子所开辟的方向，《中庸》提出了“道也者，不可须臾离也”这一“庸德庸言”的道学观点，魏晋玄学提出了“得意而忘言”这一“上楼撤梯子”的语用学主张，而在宋明哲学家那里，其不仅宣布了一种把知与行完全融为一体的“知行合一”的学说，而且还明确推出了“即体而言用在体，即用而言体在用”这一“体用不二”的思想，从而使中国古代认识论中的行为主义、效用主义内涵得以彻底地洞观和揭扬。

　　正如庄子“忘足，屦之适也；忘腰，带之适也；忘是非，心之适也”(《庄子·达生》)一语所表明的那样，一种以认识为生活形式、生存手段的行为主义、效用主义的认识论理论，必然把真理看作是因地制宜、因时制宜的方便假设而走向一种“义者宜也”的真理的适宜论，必然走向一种“忘适之适”的真理的冗余论和取消论。因此，在中国传统的认识论里，正如其从来没有对一种精确表象的刻意追求一样，也从来没有对一种高悬的普遍真理的宗教般的热情。实际上，不是一种绝对的理想真理而是一种相对的“处境真理”成为中国哲人“真之所以为真”学说的应有内容。

　　这种“处境真理”的思想在庄子的学说里被给予最为淋漓尽致的说明。庄子说，人在潮湿的地上就会得关节炎，而泥鳅也会这样吗?人站在高高的树上就会惊恐不安，猿猴也会这样吗?毛嫱和丽姬是公认的美人，但是鱼见了她们就要沉入水底，鸟见了她们就要飞向高空，那么美与丑到底以什么为标准?因此，庄子提出“不谴是非，以与世俗处”(《庄子·天下》)，人类一切认识都是由境而决，随遇而定的东西。实际上，这种真理境遇论观点不仅为庄子所发明，而且也为中国历史上众多思想家所推崇而成为中国古代认识论的一以贯之的传统。《易经》提出“与时偕行”，《孙子兵法》提出“悬权而动”，《华严经》提出“诸法随缘”，陆象山提出“六经注我”，以及章学诚提出“六经皆史”等等，都无一不是对这一处境真理论思想的阐发和说明。甚至在作为一个纯粹道德哲学家的孔子那里，我们依然也可以看到其与庄子思想的息息相通。孔子不仅提出“夫遇不遇者时也”而在人的选择问题上体现了一种浓厚的“机会主义”的色彩，而且在回答弟子什么是仁这一问题时，他总是因人、因时、因地之不同而答案不同。而这种“处境伦理”不正是“处境真理”思想在伦理领域中的一种运用吗?

　　这样，“道未始有封，言未始有常”。在中国古代的认识论里，从来不存在一种先设性的作为基础的特许表象或权威话语。与之相反，“以道观之，物无贵贱”，在相对的道的世界里，一切东西都是以“齐物”的方式共同享有着道的光芒。这种“道并行不悖”的思想不仅意味着在中国传统认识中的一种绝对的真理观的消解，而且随着基础主义退出认识舞台，也最终意味着一种原子主义、分析主义的方法的终结和死亡。于是，不是一种一元决定论的原子主义、分析主义，而是一种多元共容论的融贯主义，整体主义成为中国古代认识论的最主要的方法论取向。运用这种方法人们把握到的是一种生机盎然的“权能场有”、“无差别的美学连续”，而并非一种榨干了对象的生命原汁的科学抽象。

　　用庄子的术语来表述，这种“权能场有”、“无差别的美学连续”也即其所谓的“一”。《齐物论》说：“故为是举莛与楹，历与西施、恢、恑、憰、怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。”而这种“一”并非是一种莱布尼兹式的没有窗户的自封闭的“单子”，而是一种开放的生命全息的整体，也即华严宗哲学中处于“无尽缘起”中的“缘集”。就此而言，集中国佛学之大成的华严宗哲学理论与其说是对中国传统道学的一种背离，不如说是援道入佛而对中国传统道学的忠实继承。其“无尽缘起”说以因陀罗网喻我们所认识的整个世界，主张于此一乘缘起法界中所现无边诸法体，即所谓“全体交彻”、“事事无碍”、“一微尘中现无量佛国”、“一念即为百千大劫”、“一中解无量，无量中解一”、“于一法中解众多法，众多法中解一法”，如此等等，这恰恰体现了一种“准庄子主义”的认识论，恰恰是对由庄子所开创的反基础主义的融贯主义、整体主义思想的极其深入的说明，并使其从文学隐喻上升到真正哲学思辨的水平。

　　这一切就把我们带入到了中国古代认识论的最终结论，即其认识判准的理论。对于中国古代哲学家来说，既然道就其本质而言是一中有多、多中有一的生命全息的整体，那么就不仅意味着我们对道的客观上的把握从原子主义、分析主义转向融贯主义、整体主义，而且同时也意味着我们对道的主观上的认可从自我中心的“观念认识学”转向社会契约的“制度认识学”，意味着我们不是以主客之间的符合而是以主体间的约定、协同为自己的认识准则。这也为我们说明了何以并非独断主义的逻辑学的“理”而是约定俗成的伦理学的“礼”，在中国文化、哲学中具有如此普泛的统治地位：它不仅是中国古人行为选择上公认的绝对尺度，而且还越俎代庖地成为中国古人认知取舍上必须坚守的一定之规。

　　我们看到，在中国古代认识论的这一“主体间性转向”问题上，庄子又一次站在时代的前列而当之无愧于“中国古代认识论之父”这一称谓。他的对蔽于一己之私的所谓“成心”的批判可看作是中国哲学乃至整个人类哲学消解“私人语言”的最早呼声，而他的所谓“无我之我”、“忘我之我”的观点提出不啻是对“我们”概念的前所未有的肯定。同时，也正是从庄子所奠定的这一思想取向出发，一种主体间的协同而非主客间的符合开始成为中国古人认知取舍的最终的准绳。孟子提出“心之所同然者何也?谓理也，义也”，张载提出“共见共闻，虽大异，诚也”，王阳明提出“夫道，天下公道也”，戴震提出“自然之分理，以我之情絜人之情”，焦里堂提出“理愈明而讼愈烦”、“以礼不以理”等等。而这种“以礼不以理”原则的提出不仅体现了“后理学时代”的哲学家向中国传统的认识论路线的回归，而且又可看作是对中国认识论之于西方认识论的真正分歧的准确定位。