“兼爱”学说在墨子的治的学说中据有中枢地位。孟子曾就墨学一言而蔽之曰“墨子兼爱，摩顶放踵利天下为之”（《孟子·尽心章句上》），今人梁启超世称“兼爱”为“墨学之根本观念”，他称“墨学所标纲领，虽有十条，其实只从一个根本观念出来，就是兼爱”（《墨子学案》，第十五页）。

　　墨子的兼爱说首先是由“圣人以治天下为事者也，必知乱之所自起”，即追溯社会之乱源起论。他写道：

　　圣人以治天下力事者也，必知乱之所自起焉能治之；不知乱之所自起，则不能治。譬之如医之攻人之疾者然，必知疾之所自起，焉能攻之；不知疾之所自起，则弗能攻。治乱者何独不然?必知乱之所自起，焉能治之；不知乱之所自起，则弗能治（《墨子·兼爱上》）。

　　在其看来，溯其根源，人类社会的种种混乱、罪恶皆起于人之“自爱”而非“相爱”：

　　当察乱何自起?起不相爱。臣子之不孝君父，所谓乱也。子自爱，不爱父，故亏父而自利；弟自爱，不爱兄，故亏兄而自利；臣自爱，不爱君，故亏君而自利。此所谓乱也。虽父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所谓乱也。父自爱也，不爱子，故亏子而自利；兄自爱也，不爱弟，故亏弟而自利；君自爱也，不爱臣，故亏臣而自利。是何也?皆起不相爱。虽至天下之为盗贼者亦然。盗爱其室，不爱其异室，故窃异室以利其室；贼爱其身，不爱人，故贼人以利其身。此何也?皆起不相爱。虽至大夫之相乱家、诸侯之相攻国者亦然。大夫各爱其家，不爱异家，故乱异家以利其家。诸侯各爱其国，不爱异国，故攻异国以利其国。天下之乱物，具此而已矣！察此何自起，皆起不相爱（《墨子·兼爱上》）。

　　这样，反对“自爱”的“别相恶”，鼓倡“爱人若爱其身”的“相爱”的“兼相爱”就显然成为“圣人以治天下为事者”的根本和必由之径。故墨子雄论滔滔地写道：

　　若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎?视父、兄与君若其身，恶施不孝?犹有不慈者乎?视弟、子与臣若其身，恶施不慈?故不孝、不慈亡有。犹有盗贼乎?故视人之室若其室，谁窃?视人身若其身，谁贼?故盗贼亡有。犹有大夫之相乱家、诸侯之相攻国者?视人家若其家，谁乱?视人国若其国，谁攻?故大夫之相乱家，诸侯之相攻国者亡有。

　　若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此，则天下治。故圣人以治天下为事者，恶得不禁恶而劝爱?故天下兼相爱则治，交相恶则乱（《墨子·兼爱上》）。

　　因此，在墨子看来，这种“兼以易别”实在是一桩“兴天下之利，除天下之害”的伟业。故他在展望这种“兼爱社会”时不无美好地写道：

　　今吾将正求与天下之利而取之，以兼为正。是以聪耳明目相与视听乎！是以股肱毕强相为动宰乎！而有道肆相教诲；是以老而无妻子者，有所侍养以终其寿；幼弱孤童之无父母者，有所放依以长其身。今唯毋以兼为正，即若其利也。不识天下之士，所以皆闻兼而非者，其何故也（《墨子·兼爱下》）。

　　这不正是为孔子叹为观止地感喟“丘未之逮也”的“大同”世界吗?（礼记·礼运》篇中所描绘的“大道之行也，天下为公。……故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。……货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出身也，不必为己”的人类远景，不正是墨子这种“兼爱社会”的写照吗?难怪《礼运》被一些人视为是墨子门人所作。然而这种“人间天国”的理想在现实社会中能否得以推行是值得怀疑的，故“闻兼而非者”的人在当时可谓大有人在。他们提出“即善矣，虽然，岂可用哉?”针对这一非议，墨子提出“用而不可，虽我亦将非之，且焉有善而不可用者”!（《墨子·兼爱下》）综而言之，其坚信兼爱可以实行的证据不外有以下几点：

　　第一，历史上的证据。墨子说：“夫挈泰山以超江、河，自古之及今，生民而来，未尝有也。今若夫兼相爱、交相利，此自先圣六王者亲行之”（《墨子·兼爱下》）。为了说明这一点，墨在《兼爱》中、下篇中列举了昔者禹治洪水、征有苗的“兴天下之利，除天下之害”、汤“贵为天子，富有天下，然且不惮以身为牺牲”、文王、武王“为正均分，贵贤罚暴，勿有亲戚弟兄之所阿”为证，指出“兼爱”并非空想之“直愿”，而是为前人早已取法过的历史之实践。

　　第二，政治上的证据。墨子认为，“民可移也，即求以乡其上也”（《墨子·兼爱下》），即认为“上同下不比”是一条政治的铁律。既然像“约食”、“焚身”、“苴服”这些“天下之至难为”的事情，人们都可以上行而下效，那么只要君主提倡，这种有百利而无一害的兼爱的推行就更非是什么至难之举，而是完全可以被人们驾轻就熟地付诸实践的。故墨子写道：

　　意以为难而不可为邪?尝有难此而可为者，昔荆灵王好小要，当灵王之身，荆国之士饭不逾乎一，固据而后兴，扶垣而后行。故约食为其难为也，然后力，而灵王说之，未逾于世，而民可移也，即求以乡其上也。

　　昔者越王勾践好勇，教其士臣三年，以其知为未足以知之也，焚舟失火，鼓而进之。其士偃前列，伏水火而死有，不可胜数也。当此之时，不鼓而退也，越国之士，可谓颤矣。故焚身为其难为也，然后为之，越王说之，未逾于世，而民可移也，即求以乡上也。

　　昔者晋文公好苴服。当文公之时，晋国之士大布之衣，牂羊之裘，练帛之冠，且苴之屦，入见文公，出以践于朝。故苴服为其难为也，然后为，而文公说之，未逾于世，而民可移也，即求以乡其上也。

　　是故约食、焚身、苴服，此天下之至难力也，然后为而上说之，未逾于世而民可移也，何故也?即求以乡其上也。今若夫兼相爱、交相利，此其有利，且易力也，不可胜计也，我以为则无有上说之者而已矣。苟有上说之者，劝之以赏誉，威之以刑罚，我以为人之于就兼相爱、并相利也，譬之犹火之就上、水之就下也，不可防止于天下（《墨子·兼爱下》）。

　　第三，伦理上的证据。墨子认为，信任“兼爱”的人而乐于与其打交道这是人之常情。他举例说，倘使人披甲征战生死未卜，或出使异国归期难测，而必须把自己的父母及妻子儿女拜托他人。在这种情况下，让他在“兼士”与“别士”之间作一选择。那么，“天下无愚夫愚妇，虽非兼之人，必寄托之于兼之有是也”。再如，倘使今有瘟疫而万民勤苦冻馁、转死沟壑之中，在这种情况下，让他在“兼君”和“别君”之间作一选择。那么，“天下无愚夫愚妇，虽非兼者，必从兼君是也”（《墨子·兼爱下》）。在墨子看来，这一“言而非兼，择即取兼”的事实，不正表明不是“别相恶”，而是“兼相爱”才是人类现实生活中唯一可切实可行的原则吗?

　　总之墨子认为，凡此种种都说明“兼爱”是可以躬行于天下的“圣王之道”。故他大声疾呼：“君子莫若审兼而务行之”、“当若兼之不可不行也”（《墨子·兼爱下》）。然而，具有讽刺意义的是，尽管墨子为实现其兼爱理想“摩顶放踵”而为之，尽管墨子为其兼爱说提出了种种在他看来似乎无懈可击的论据，然而历史的发展却事与愿违。不仅春秋战国之际中国的历史不是沿着“兼相爱”而是沿着“别相恶”的方向愈走愈远，以至于“寡爱”的法家意识形态最终取得取统治地位，而且即使在由汉开始的中国爱的传统再建时，墨家的“兼爱”学说也始终被人们敬而远之而遭冷遇，其爱的学说最终被儒家的爱的学说取而代之。这又是为什么呢?

　　为了说明这一问题，就必须指出墨子爱的学说的理论局限性，而要指出其理论局限性就必须在墨家的爱的学说与儒家的爱的学说之间作一理论对比而找出二者之分歧。

　　儒墨二家的爱的学说的区别首先表现在儒家的爱的本质是先验的，而墨家的“爱”的本质则是经验的。正如我们曾指出的那样，儒家的爱即其所谓作为“恻隐之心”的内在心理的“仁”。而这种“仁”是“非外烁我也，我固有之也”的一种“良知良能”即先验的“端绪”，它既是伦理之主体又是宇宙之本体而不以外在的利害关系为转移。与此相反，墨家从经验论哲学出发的其所谓的爱实际是以外在的物质利益为标准的。其讲“兼相爱”又讲“交相利”，“爱”不仅不离“利”，而且最终是以“利”为其潜台词的。后期墨经《大取》篇提出所谓的“爱厚而利薄，不如爱薄而利厚”、“圣人有爱而无利，儒者之言也；天下无爱不利，子墨子之言也”，无宁一语道破了墨家爱的真正秘密。

　　从墨子的这种功利化的爱的学说出发，我们就不难理解为什么与儒家的那种不求利益的回报，只求良心的自足自尽的爱的学说不同，在爱的行为上墨子坚持“志”与“功”的统一而积报鼓吹“投之以桃，报之以李”。其在论“孝”与“利”的关系时指出：

　　姑尝本原之孝子之为亲度音。吾不识孝子之为亲度者，亦欲人爱、利其亲与?意欲人之所恶、贼其亲与?以说观之，即欲人之爱、利其亲也。然即吾恶先从事即得此?若我先从事乎爱利人之亲，然后人报我爱利吾亲乎?意我先从事乎恶从之亲，然后人报我以爱利吾亲乎?即必吾先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也。然即之亲孝子者，果不得已乎?毋先从事爱利人之亲者与?意以天下之孝子为遇，而不足以为正乎?姑尝本原之。先王之所书，《大雅》之所道，曰：“无言而不仇，无德而不报。投我以桃，报之以李”。即此言爱人者必见爱也，而恶人者必见恶也（《墨子·兼爱下》）。

　　在这里，爱已不再是两心之相印、两情之相契，而是被还原为可以互换的商品关系，连人之亲情都概莫能外。难怪乎墨子在《亲士》篇中提出“虽有贤君，不爱无功之臣；虽有慈父，不爱无益之子”；也难怪乎孟子坚称“墨子无父”。我们看到，始于对无爱社会抗议的墨子的爱的理论，最终实际上又与鼓吹“父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之……故父母之于子也，犹用计算之心以相待”（《韩非子·六反》）这一法家的“非爱主义”灵犀相通了。

　　其次，儒墨二家的爱的学说的区别还表现为儒家强调“爱有差等”，而墨家则主张“僈（《僈即曼，无也）差等”即“爱无差等”。对于儒家来说，爱的过程实际上是一种“举斯心加诸彼”的心理“移情”（恕）的过程，即由我爱我的父母推出他人也爱他人的父母，由我爱我的子女推出他人也爱他人的子女……，由此而“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，即由“亲亲”臻至“仁民”。这就是儒家的由己推人、由近及远的“差等之爱”，这也说明了儒家之所以坚持治国“以孝为本”、注重“孝”的教育的积极意义之所在。因此，尽管儒家也鼓吹“泛爱众”的“博爱”。但是他们所谓的“博爱”实际上是以“亲爱”为基础和根据的，“博爱”不外乎是“亲爱”的推扩和展开。与此相反，墨家则不仅主张爱无轻重薄厚而提出“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”（《墨子·兼爱中》），“爱人，待周爱人而后为爱人；不爱人，不待周；不爱人，不周爱；同为不爱人”（《墨子·小取》），而且一反儒家由近及远的传统提出“必吾先从事于爱人之亲，然后人报我以爱利吾亲也”（《墨子·兼爱下》），而主张爱人优先于“亲亲”。

　　显然，这种冒似激进的“爱无差等”之提出完全是其功利主义化的爱的学说的理论产物。也就是说，既然爱被还原为利，爱不过是利的代称，那么根据“投之以桃，报之以李”这一利的等价交换的“价值规律”，一切被爱的对象，无论是自己的亲人，抑或是路人都理所当然在这种“爱”面前人人平等而被一视同仁。但是人们不禁要问，一种不是基于无私的给予的而是建立在商品交换基础上的爱怎么能称得上是爱呢?一个不会爱自己的父母、不会爱自己的子女的人，又怎么会爱他人的父母、他人的子女呢?

　　因此，在物的制作工艺方面，墨子也许堪称“大师”。但是对心灵的爱的认识方面，墨子所表现出的一无所知不是连个孩子都不如吗?