与西方美学不同，中国的传统美学与其说是以人与自然的主客关系为其取向，不如说是以人与人的主体间关系为其取向。而这种取向的分歧实际上深植于中西方两种不同的哲学传统之中，因为文明伊始中国哲学的终极关怀就不是人如何去认识和改造自然，而是一种合乎秩序的伦理关系如何建立、我与他人之间如何得以沟通和协同。

　　《说文》曰：“美与善同意。”《论语》称：“子谓韶，尽美矣，又尽善矣。”这里的“善”，不是古希腊哲学家所提出的以认识的真理为其原型、为其潜词的主客关系意义上的善，而是以移情的伦理为其实质内容的主体间关系意义上的善。换言之，善的概念与儒家的视人如己的恻隐之“仁”的概念是同旨的。故孔子曰“里仁为美”(《论语·里仁》)，“君子成人之美”(《论语·颜渊》)，其又谓“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”(《论语·八佾》)一言以蔽之，在孔子的学说里，其所谓的美最终是指向从人从二的主体间的“仁”的。

　　也正是从这种仁美合一的思想出发，我们才能理解为什么孔子提出“兴于诗，立于礼，成于乐”之说，“诗”、“礼”、“乐”对其来说已成为三位一体的东西。关于诗，孔子说“小子何莫学夫诗?诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君”(《论语·阳货》)。因此，在这里，诗已不是柏拉图所谓的诗人自身神秘的情感的抒发，也不是亚里士多德所谓的对客观现实的叙事式的摹仿，而是除了“感发意志”(兴)、“观风俗之盛衰”(观)之外，还可以使人“和而不流”(群)、“怨而不怒”(怨)，从而“嘉会寄诗以亲，离群托诗以怨”，最终成为人际情感交流的方式与手段。正如19世纪英国文学批评家亚诺尔特(M．Arnold)所说的那样，诗已“成为纯粹感情，与道德的性质同化”。也正如孔子本人所说的那样，“不学诗，无以言”，诗已提升为人类的不可或缺的真正的社会交际的语言。

　　　　作为“依附美”的“诗”是如此，作为“纯粹美”的“乐”(音乐)更是同样。徐复观说，“孔子的诗教，亦即孔子的乐教”28，与孔子诗学理论一样，孔子的音乐理论亦是以伦理学的仁为其宗旨和内容的。故班固编纂的《白虎通德论》卷二《礼乐》篇引孔子的话云：“子曰，乐在宗庙之中，上下同听之，则莫不和敬。族长乡里之中，长幼同听之，则莫不和顺。在闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲。故乐者所以崇和顺，比物饰节。节文奏合以成文，所以和合父子君臣，附亲万民也。是先王立乐之意也。”对于孔子来说，乐毋宁已明确为“和合父子君臣，附亲万民”的伦理形式。难怪在《论语》中孔子赋予韶乐既以“尽美”又以“尽善”的美称，也难怪孔子将“放郑声”与“远佞人”相提并论。故孔子所谓的“成于乐”之说，不过是指唯有乐的境界才代表了人类道德精神之最终圆融。

　　人们看到，孔子学说中的这种仁美合一的思想，经由荀子的发挥而在后来儒家美学的经典之作《乐记》中得以进一步的总结和阐明。《乐记》美学思想其特出的理论意义，在于其在中国美学史上第一次从心理学、人类学、社会学、宇宙论诸方面全面系统地论述了仁与美之间的内在关系，从而把儒家的“本仁以聚之，播乐以安之”这一仁美合一的思想推向理论极致。所谓“君子反情以和其志”、“乐者，异文合爱者也”，所谓“德者，性之端也；乐者，德之华也”、“乐者，通伦理者也。知声而不知音也，禽兽是也。知音而不知乐者，众庶是也。唯君子为能知乐”，所谓“礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也”、“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。礼义立，则贵贱等矣；乐文同，则上下和矣”，所谓“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆别”等等论述，都无一不是其明证。因此，“乐近于仁，义近于礼”，由于把乐看作是仁的表现形式，《乐记》已不应简单被看作是作为具体艺术学科的音乐学说，而是业已成为以主体间性为内容的中国古代美学的一般性美学理论。而这一理论的推出，标志着古代儒家美学的最终的奠定和形成。

　　其实，在中国美学的整个发展史中，不仅存在着以孔子为代表的儒家美学理论，而且还产生了以庄子为代表的道家美学思想。后者不仅像前者一样在中国历史上源远流长，而且作为一种违经叛圣的思潮与前者互争雄长。然而，深入的分析将表明，尽管道儒两家立场迥异，尽管道家素被人们视作是儒家的理论上的天敌，但是二者之间的对立和差异却难以遮掩其之间内在的一致，就其根本哲学取向而言，道家的美学精神与儒家的美学精神实际上是莫逆于心而深深地相契的。

　　表面上看，道家与儒家的人我合一的主体间关系的美学思想完全不同，其提出“吐尔聪明，伦与物忘”、“夫神全形具而体与物冥”，由于把主客齐一、物我两忘视为美的最高境界而在美学上体现了一种典型的主客关系的价值取向。因此，在中西美学比较的论著中，一些人往往把庄子美学与康德美学相傅会而把前者看作是后者在中国美学里的对应项。然而实际上二者之间却存在着不容忽视的本质差异。如果说康德美学中的自然是一种异己于人的合规律性的自然的话，那么，庄子美学中的自然则由于坚持“天地与我并生，万物与我合一”这一“天人合一”思想而为一种属人的合目的性的自然。故庄子美学中的客体已不再是西方哲学意义上的客体，而是中国哲学意义上的“准主体”；同理，庄子美学中的主客关系也不再是西方哲学意义上的主客关系，而是中国哲学意义上的“准主体间关系”。或用西方哲学家布伯的话来说，庄子心目中的客体已不是一种借助于认识而把握之的“它”，而是一种经由移情而相遇之的拟人化的“你”。

　　明乎此，我们就不难理解，为什么在庄子的笔下自然界的万物都成为人的象征而被赋予了人的意义。不仅蝴蝶可以梦幻为庄周，而且游鱼也可以享受到人心情的悦愉，乃至大鹏的飞升体现了汪洋恣肆的自由意志，乃至于在无机的死亡中都能生死一样地领略到人生命的活趣。因此，“万物静观皆自得，四时佳兴与人同”。庄子的自然界已经是一种登山则情满于山，观海则意溢于海的移情的世界，已经从“以我观物”的世界走向了“以物观物”的世界。而这种为庄子所揭示的移情论的、以物观物的“大仁的世界”表明，庄子的美学观念最终依然是深植和止栖于主体间关系的领域。也正是在这里，道家思想实际上成为儒家学者的人生理想可以借以托庇的又一精神故里；也正是在这里，看似分歧对立的道家美学与儒家美学，在根源上归于统一了。