就圣人观而论，由于儒家持心同理同这一坚定的信念，故圣人在其存在论上与常人并无根本之区别，圣人不过是“先得吾心之同然者”，圣人作为先知、先觉，其知、其觉本亦是吾之本然之知、本然之觉，惟圣人先我而知、而觉而已。

所以圣人只是在“时间”向度上具有“领先”一步的意义，而不具备在“空间”向度的特殊性，“禹出西羌，舜生东夷，孰云地贱而弃其圣。丘欲居夷，聃适西戎，道之所在，宁选于地？夫以俗圣设教，犹不系于华夷，况佛统大千，岂限化于西域哉？”[36] “孔子居九夷，非陋也。且有徳则君人，无道则勃乱。故夏禹生于西羌，文王长于东夷，……故知道在则尊，未拘于夷夏也。” [37]士大夫佛教徒很早就诉诸传统“圣人”之夷狄出身及圣人之超越空间性一面而为释迦牟尼新夷狄出身辩护。

对隋唐之际政治有深刻影响的大儒王通(580~617)亦称佛为“圣人”。[38]陆象山有句掷地有声的话：“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之下有圣人出焉，此心同也，此理同也。”

这段话通常被视为是心学一系自信、自立之表现，此固然不错，但这段话尚有超越三教异同之深意，当时就有人（家铉翁，约1213~1297）洞察之：象山有“兼取二氏之学”之意。[39]后来王阳明说：“佛者夷狄之圣人，圣人东方之佛的说法，其理论渊源亦可溯至此。”东圣西圣，心同理同的信念为士大夫理解、接纳外来宗教提供了强有力的支持，如龚大参在听到利玛窦赏善报德的教义后，赞叹说：“窃听精论，即心思吾中国经书与贵邦经典相应相证，信真圣人者，自西自东自南自北，其致一耳。” [40]

西来宗教（佛、耶、回）均利用了儒家的圣人观念以接中华之地气。众所周知《列子》一书硬是生生虚构出孔子“西方有大圣人”之说：“丘闻西方有大圣人，不治而不乱，不言而自信，不化而自行，荡荡乎民无能名焉”，其后佛僧就信誓旦旦地说：佛就是夫子所说的“西方大圣”，这在《弘明集》《广弘明集》中屡屡可见。到张商英那里，“西方大圣”依然是其“护法”所用之重要观念。西僧利玛窦进来后则争辩说，当初汉明帝遣使西行求经，使者半途迷路，“误值身毒之国”，误把释迦牟尼当作西方大圣请回了中国，“取其佛经，流传中华”，致使华人“为所诳诱”。[41]言外之意，天竺（身毒之国）并非真正之西方，或者说孔子之西方乃天竺之西（“西方之西”、“大西”）。

当然回儒不会认同利玛窦的说法，丁澎（药园，1622~1686）说“大西”乃指“天方国”，未有三教之先，就有“天方圣教”，盘古开天地于西域，昆仑是祖山，天方位于昆仑之阳，“先得天地中和正脉”，故所立圣教“既清且真”，[42]回儒相信孔夫子所说的“西方有大圣人”并不是佛教所说的释迦牟尼。

王岱舆就明确指出：“纲常乃圣人之本，彼无父无君，禁人婚娶，消灭人纪，叛违造化，孔子扫除异端，以佛为圣，必不然也。”这是完全顺着理学家对佛教遗弃人伦的批判来证明佛教乃异端之学，故孔子所说的大圣人不可能是佛，而默罕默德才是“万圣元首”，才是“至圣”。[43]

刘智也说“西方有大圣人”分明是表示“创真教者（ 穆罕默德）尼山氏犹让之”。穆罕默德乃“天方至圣”，“穆罕默德贵为天下古今之一人，故称至圣。” [44] “穆罕默德至圣也，其灵妙为一切灵妙之祖，”佛、耶、回三大西来教在“西方有大圣人”主题上的自吹法螺，一方面是要利用儒家西圣东圣心同理同的观念，让民众接纳西来之圣人，另一方面则借夫子之口烘托出西方之圣人乃是“圣人之圣人”，是“大圣人”，以与中土圣人竞短长。[45]其实，站在儒家立场，圣之为圣，岂有大小之理？王阳明说万镒之圣人与一两之圣人，在圣之为圣上同。

佛教乐于将佛称为西方圣人，此自与其大乘人皆可成佛的信念相协调。云栖祩宏甚至有东圣、西圣易地皆然之妙论：“使夫子而生竺国，必演扬佛法以度众生，使释迦而现鲁邦，必阐明儒道以教万世，盖易地则皆然。”他对夫子“儒童菩萨”的称谓亦有妙论，童非幼小之谓也，倘如此解，则无怪乎儒之辟佛也，童乃“纯一无伪”之称，乃“叹德之极”之辞。[46]

回儒也乐意人称穆罕默德为圣人，御史王鉷（? ~752）所撰的《勅建清真寺碑记》开篇即说：“窃闻俟百世而不惑者道也，旷百世而相感者心也，惟圣人心一而道同，斯百世相感而不惑，是故四海之内皆有圣人出，所谓圣人者，心同、道同是也。西域圣人穆罕默德，生孔子之后，居天方之国，其去中国圣人之世、之地不知其几也，译语相殊而道合符节者，何也？其心一，故道同也。昔人有言，千圣一心，万古一理，信矣。”文中还引唐玄宗“西域圣人之道有同于中国圣人之道”，[47]

以西域圣人、天方圣人来称呼默罕默德一直延续到明朝，明太祖《御制至圣百字赞》云：“传教大圣，降生西域……默罕默德，至贵圣人。” [48]但对于真主，回儒则严辨其非圣人可比之性质：所谓“老佛皆人也，造化所必受，生死所不免，而称之为主，妄也。……故拟度为主非真主也。真主则隐然无象，确然实有，造化天人，运行理气者是也。” [49] 

圣人的开放性、多元性与基督宗教的“中保”（mediator）观念形成了鲜明的对照，如所周知，在基督论（Christology）中，耶稣基督乃是唯一真神之“道成肉身”，“只有一位神，在神和人中间，只有一位中保，乃是降世为人的基督耶稣。”（《提摩太前书》2:5）耶稣本人则宣告：“我是道路、真理、生命，若不藉着我，没有人能到父那里去。”（《约翰福音》14:6）基督宗教徒坚定地相信拯救总是在耶稣基督名下的拯救，自有其教义上的背景。

著名的天主教神学家卡尔·拉纳曾指出：较之于任何其他一种宗教，宗教多元论对基督宗教乃是一个更大的威胁，而且是导致更大不稳定的原因。因为没有任何一种宗教——甚至伊斯兰教也不会——像基督宗教一样如此绝然地坚持它是唯一一种有效的活的上帝的启示。因此，宗教多元这一事实，这个持续存在并不时变得致命的事实……在经历了2000年的历史之后，一定是基督宗教最伤脑筋的事实。[50]

儒家则认为有许多中保，在这一点上，佛教跟儒家是高度一致的。憨山德清说：“古之圣人无他，特悟心之妙者。一切言教皆从妙悟心中流岀，应机而示浅深者也。……是故吾人不悟自心，不知圣人之心；不知圣人之心，而拟圣人之言者，譬夫场人之欣戚，虽乐不乐，虽哀不哀，哀乐原不岀于己有也。” [51]

基督宗教要承认其他宗教拯救之路的有效性，就必须松动其唯一的中保理念，固然其教义之中不乏上帝的拯救是普遍的说法，如彼得在《使徒行传》（10:34—35）之中所宣告的：“我真看出上帝是不偏待人。原来各国中，那敬畏主、行义的人都为主所悦纳。” 但谁也不能否认基督宗教唯一的中保观念与普遍的拯救教义之间存在着巨大的张力。[52]

持多元主义立场的基督宗教神学家主张对话神学从基督中心论转移到上帝中心论、救赎中心论，其中一个关键的考量因素，恐怕还是唯一中保观念的排他性。前美国天主教神学学会的主席Peter C. Phan教授指出一个支持宗教多重归属的神学体系，必须在保留作为救世主的耶稣基督的“唯一性”与“普遍性”的同时，不排斥逻各斯（Logos）在耶稣之外（在其肉身化之前与之后）的行动。[53]