无疑，直觉性乃为中国古代“体知”的最首先和极其突出的特征。顾名思义，这里所谓的自觉性的“直觉” （intuition），也即对事物本质（而非事物现象）的直接性把握，放“直觉”并非等同于常识意义上的“感觉”，而是与作为一种“本质直觉”的所谓“洞悟”或“洞观”（insight）有关。这意味着，与那种坚持“透过现象看本质”、坚持唯有借助于诸如归纳、演绎这些科学运思工具才能把握事物本质的西式的间接性思维不同，中国古代的“体知”的认识论坚持把握现象也即同时把握本质，坚持不假中介就可使事物本质历历可见、一目了然，其乃为一种“彻底经验主义”的认知观。

　　显而易见，对于业已习惯于科学的知性思维的人来说，这种体知的“本质直觉”既不可思议又有悖于常理，使其以一种神秘的冥契主义的色彩常常被视为人类非理性的“原始思维”之孑遗。然而，一旦我们了解了中国古人的身体之知的“身体”是一种何种意义上的“身体”，对这种体知的“本质直觉”的种种非理性的指责也就随之失去了其批评的依据。换言之，“体知”的直觉性之何以可能之谜，恰恰就以一种“思在合一”的方式，存在于中国古人的一种不无独特的对身体性质的理解里。

　　诚如笔者一再指出的那样，中国古人心目中的身体乃是一种哲学本体论意义上的身体，而非那种西方式的科学意义上的身体。所谓科学意义上的身体也即作为科学之严格对象的身体。该身体观一方面从对象的内外相异性质出发，以身为外以心为内，把身与心严格地加以区分；另一方面从对象的主客有别观点出发，以身为主以物为客，使身与物的划界成为不汪自明之理。与之不同，中国古代的哲学本体论意义上的身体则无此划界与区分，其身既是一种身心合一之身，又为一种身物不二之身。正是基于这种身心合一、身物不二的“大一的身体”，才使中国古代的一内外、齐物我的“天人合一”学说成为真正的可能。这种“大一的身体”一方面坚持“不发而之于视听言动者，不可谓心也”（王夫之语）这一“内外一如”，另一方面则坚持“仁者以天地万物一体”（程颢语）这一“物我一体”，从而最终使貌似对立分离的天与人妙合为一，成为一王阳明所谓的“新合和畅，原无间隔”的一元化的生命整体。

　　因此，中国古代的身体乃是一种所谓的“诚于中者必形之于外”、“验于天者必微之于人”的天人合一式的身体。实际上，这种天人合一式的身体也即一种消解本质与现象、主体与客体二分对立的现象学意义上的身体。我们看到，也正是从该身体的这种现象学性质出发，不仅使一种有别于科学对象性的中国式的前对象性的身体成为可能，而且也同时宣告了中国古代的直觉主义的认识论的真正奠定，因为正如现代哲学为我们所表明的那样，一种真正的现象学精神恰恰代表了一种真正的直觉主义的认知精神。

　　众所周知，在现代西方哲学中，一种不无成熟的直觉主义的认识论思想是由现象学家胡塞尔率先阐明的。在其学说里，随着本体即显体、自我意识即对象意识这一现象学思想的确立，也使一种“本质直观”的思想得以和盘托出。故胡塞尔明确宣称直觉的原则乃是人类认识论的“一切原则之原则”（the principle of all principles），并且从该原则出发，对传统西方哲学的“间接认知”、“间接求证”的认识论方法给予了猛烈抨击。在《现象学的观念》一书里他写道：“一个天生的聋子知道，有声音存在，并且声音形成和谐，并且在这种和谐中建立了一门神圣的艺术；但他不能理解，声音如何做这件事，声音的艺术作品如何可能。他也不能想象同一类东西，即：他小能直观它们，并且不能在直观中把握‘如何可能’。他的关于存在的知识对他毫无帮助，并且如果他想根据他的知识的推理弄清声音艺术的‘如何可能’进行演绎，通过对他的知识的推理弄清声音艺术的可能性，那就太荒唐了。对只是被知道，而不是被直观到的存在进行演绎，这是行不通的。直观不能论证或演绎。企图通过对一种非直觉知识的逻辑推理来阐明可能性（而且是直接的可能性），这显然是一种背谬。”34也即在胡塞尔看来，“夏虫不可语冰”，一个没有亲历音乐的天生的聋子，无论其对音乐的原理如何地了如指掌，他实际上对音乐的真正本质都永远是一无所知的。以此类推，一个瞎子水远不知道色彩之何以美丽，一个情肓永远不知道爱情之何以伟大，一个没有崇高感的人永远不知何者为真正的神圣。乃至维特根斯坦还发人深省地断言，你没有死过，你就不知道人生的价值；你没有离开地球，你就不知道地球的价值。这些看似朴实无华的道理，实际上都为我们道出了胡塞尔现象学的这样一个主题，即：唯有亲历性的直觉才是“一切合理性陈述之合理性的最终根源”，才以其绝对无可置疑的明证性代表了我们人类认识之真正的真知灼见。

　　尽管作为一种所谓的“意识现象学”，胡塞尔的现象学似乎更多谈论的是意识的直觉而非身体的直觉，但是，其对直觉的亲历性的强调实际上已自然地隐含一种直接的身体体验、一种身体主义的直觉观。故殆其稍后，受其思想启迪，并作为其理论发展之必然，胡塞尔的弟子们无一不把一种身体直觉的思想提到自己哲学的议事日程，无一不视身体直觉为步入真理的不二法门。例如，海德格尔关于唯有“用锤子”而非“看锤子”才能使我们真正把握锤子的著名例证，梅洛一庞蒂关于“凭身体经验”、“凭身体知道”的知觉理论，还有伽达默尔对前科学的、无意识的“体验”的力倡的思想，均可视为其明证。因此，凡此种种都表明，随着一种真正成熟的现象学思想的推出，带给我们的不仅是一种主客完全合一的本体论之身体，还有直觉性体验在人类认识论中根本地位的真正确立。

　　这种现象学的直觉思想对我们理解中国古代体知的直觉性不无助益。也就是说，既然中国古代的身体是一种天人合一的现象学式的身体，那么这必然同时也意味着该身体之知乃为一种超越了间接之知的现象学式的直觉之知。或借用一种中国式的表述，既然中国古人坚持“天命之谓性”，坚持“天命”也即“人性”，那么这必然意味着“能尽人性，则能尽物之性” （《中庸》），也即意味“人之性”与“物之性”之间不假中介地具有直接的关联性。故诚如王阳明所言，“大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是”（《大学问》），也即我们与天地万物的一体之知并非刻意为之的结果，而是我们不假人为的天性使然。在这里，既不需要诉诸经验的归纳，也不需要诉诸于思维的推演，而所要做的仅仅是以一种占人所谓的“反身而诚”的方式，回到我们自身天赋的身体以及该身体生命的直觉性体知或体验。故明王坤谓“君子之为学，所贵乎知要，而尤在乎体验”（《继志斋集卷七·观澜亭记》），叶适谓“知之者欲教而无从，心达者体知而无师”（《习学记言》），朱熹谓“不要钻研立说，但要反复体验”（《朱子语类》卷十）。

　　这种不假人为、天性使然的直觉性体知，在孟子那里就是其所谓的“良知良能”：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲也；及其长也，无不知敬其兄也”（《孟子·尽心上》）。这种不假人为、天性使然的直觉性体知，在宋明儒学那里就是其所谓的不萌于见闻的“德性之知”：“直心以动，自见天则，德性之知也”（《王龙溪语录·意识解》）。这种不假人为、天性使然的直觉性体知，在王阳明那里就是其所谓的不睹不闻的“良知本体”：“：天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知者也”（《大学问》）。这种不假人为、天性使然的直觉性体知，在熊十力那里则是其所谓的有别于“量智”（慧）的那种无分别相、内心自识的“性智”（智）：“性智者，人初出母胎，坠地一号，隐然呈露其乍接宇宙万象之灵感，此一灵感绝非从无生有，足征人性本来潜备无穷无尽德用，是大宝藏，是一切明解之源泉，即依此明解之源，说明性智”。35

　　一如熊十力“性智”实际上是“一切明解之源泉”这一观点所指，不仅中国古代体知之直觉与作为“一切合理性陈述之合理性的最终根源”的现象学之直觉实际上已别无二致，而且和现象学之直觉一样，其也不啻被视为人类认识论的“一切原则之原则”。故对于中国古人来说，体知之直觉既非有悖于理性的旁门左道，也非与科学主义的思知之渐觉平行并列，而是作为一种“根本知”、“根本觉”一以贯之地被贯彻于我们一切认知活动之中。而中国古代文化现象中所谓“泛直觉主义”即是对此的印证。

　　例如，中国古代文字的借象明义的“象形”、“隐喻”的性质，以及其文法没有系动词“是”、没有数、性、格、时方面繁琐规定的特征；中国古代易学所谓的“书不尽言，言不尽意”、“圣人立象以尽意”，以及由之形成的“象物推理”的方法；中国古代医学之于“望、闻、问、切”的强调，以及从中推出的有别于西医的分析主义的所谓“辨证（征）主义”的医学纲领；中国古代兵学之坚持“阵而后战，兵法之常，运用之妙，存乎一心”（岳飞语）、坚持“兵犹禅也，禅不悟不了，兵不悟不神，惟悟不可以言传”（邓廷罗语）诸如此类的“祛兵法”理论。如此等等，无一不体现出中国文化的泛直觉主义特征。除此之外，这种直觉主义的方法还被中国古代儒、释、道三大显学作为无上圭臬而共同地奉若神明。故在道家那里，庄子提出所谓的“道在屎溺”、“每况愈下”；在儒家那里，孔子提出所谓的“下学上达”、《中庸》提出所谓的“夫妇之愚可以与知”的“君子之道”；在中国佛学那里，我们除了可见到有所谓“体知幻伪”、“体解大道”以及所谓“言语道断，心行处灭”等说法外，还有禅宗所谓的“如人饮水，冷暖自知”、所谓的“用肚子去想”、所谓的“单刀直入”等的“方便胜智”，以至于从中不仅形成了中国佛学之有别于渐悟的“顿悟成佛”的思想，而且亦使旁通客观精神，并上契宇宙精神的一种陆象山所谓十字打开之真正大彻大悟的大圆觉教得以揭晓。

　　无论中国古代文化的各门各派学说对体知之直觉的理解是如何的不同，其中有一点却是为大家所共同认可的，也即它们都一如南宋胡宏所说，“于一天之中，分别幻华真实，不能合一，与道不相似也”（《知言》），坚持宇宙之真理（也即“道”）并无现象与本质、显体与本体之分，而是二者实际上是显微无间地直接合为一体的。故对于中国古人来说，现象与显体并非障道之面墙，而恰恰为步入真理的通途大道，恰恰通过它们也唯有通过它们我们才能直接地把握到道之本体、道之真谛。因此，我们对道之本体、道之真谛的体悟是不容有等级次第之分的，而是当下直接地得以确认的，是以“不二之悟，符不分之理”（竺道生语）。

　　必须指出的是，究极而言，这种与直觉性的“不二之悟”相符的“不分之理”，其既是一种显微无间的“道”之理，又以一种“即身而道在”的方式，不外乎为一种如前所述的身心不二的“身”之理。这意味着，中国古代体知直觉性之真正可能，实际上是以“回到身体本身”为其前提的。此即古人“反身而诚”一语的真实所指。这样，正如现象学坚持意识的直觉性唯有基于反思性的纯粹意识方可实现一样，中国古人亦坚持身体的直觉性唯有依据反躬性的本然身体才能成立。同理，正如现象学认为唯有借助于对日常性意识的“悬置”才能回到这种反思性的纯粹意识一样，中国古人亦认为唯有通过对日常性身体的“去蔽”、“克己”、“省察”等活动才能回到这种反躬性的本然身体。这一切，最终就导致了中国古人所力倡的所谓的“反躬修己”之学思功夫的推出。

　　这种“反躬修己”的学思功夫，在老子那里，其体现为所谓的“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为”（《老子四十八章》）这一“负的方法”；在庄子那里，其体现为所谓的“堕肢体、黜聪明，离形去知，同于大通”（《庄子·大宗师》）之“坐忘”的功夫；在孔孟那里，其体现为所谓的“克己复礼”、所谓的“养心莫善于寡欲”等等主张；在《礼记》那里，其体现为对所谓“好恶无节”的“人化物”的高度警觉；在《大学》那里，其体现为所谓的“静定安虑”、“正心诚意”之“大学之道”；在宋明儒那里，其体现为所谓的“逆觉体证”、所谓的“虚心然后能尽心”，以及旨在涵养天性的“道心”与“人心”、“天理”与“人欲”之辨；在中国古代佛学那里，其体现为旨在“转识成智”的所谓的“想入非非”，以及有别于“表诠”的所谓的“遮诠”。因此，凡此种种都表明，这种“反躬修己”的学思功夫已并非是古人某家某派的一己之见，而是业已成为为儒释道所共同认可和持守的人道之真正门径。从中不仅形成中国古代文化中历久不衰的“功夫只在减”的“修身”传统，而且同时也使中国古人的“回到身体本身”，并最终“反身而诚”地回到身体的直觉性体知、体验成为可能。

　　这同时也表明，体知的直觉性其既是天赋的一种“良知良能”，又并非是一蹴而就的，而是与人后天的不懈努力密不可分，甚至如同王阳明的现身说法那样，要经历所谓的“千死百难”才能臻至其“良知”之化境。或借用青年马克思的表述，唯有我们身体力行地着手清除了人身体的异化，我们才能真正地使自己的身体感觉“成为理论家”，我们才能使自己的身体感觉克服客气物欲的遮蔽，使其作为宇宙大道之化身而真正地普行于天下。