经由以上讨论，可以看到古典中国的行为主体，除了需要物质层面的保身、养生外，亦须精神层面的锻炼。在主体毋自欺的诚意之中，每件事无论大小，都可是有益修身的成德工夫，学者专心致志于日常生活的每一件事，终能成就自我厚重人格。工夫一词在古典中国的使用，通常指称理学家自我圣化的方式。762然究其实，三教及文艺创作都各有其工夫。较周延的说，工夫是「针对某一修养目标所提出的一套手段方法，这种手段方法其中有着特定的秘诀与窍门，而在实践时具有仪式性与操作性，且必须高度集中心力进行锻炼才能有所成（在三教，此一集中的方法通常是以静坐的形式进行）」。763本段除叙对静坐、六艺、音乐、武术等工夫的研究成果。

（一）工夫与宇宙论

Mary Evelyn Tucker教授注意到儒家工夫和宇宙论的关联。764她认为，修身（cultivation）是将人整合进宇宙整体的某种行为和道德模式。由于宇宙论可以提供人类精神秩序与道德方向的发展指引，因此带有宗教向度，和工夫是互动关系。765她整理出儒家自我转化的七点目标：1.了解人类和天地万物固有的内在本体论；2.意识到本然与应然的差距；3.接受自我认识与自我转化对存在的急迫性；4.将修养精神与道德的工夫做为自我转化以唤起内在本性的手段；5.藉由社会政治活动的参与，将此普遍性内涵显诸外；6.了解此种转化与天地万物为一；7.能赞天地之化育。在她看来，这种将自我置于宇宙论脉络中，通过工夫论转化，明了万物与我为一的举措，等同于宗教活动。766她以山崎闇斋（Yamazaki Ansai, 1618-1682）和贝原益轩（Ekiken Kaibara,1630-1714）的儒神合一论，作为体现儒学宗教性的例证。

（二） 六艺

受到徐复观先生的启发，杜维明教授考察孟子思想与中国艺术精神的联系。他认为儒家六艺不只是对身体的教育，同时也重视精神修养，属于工夫的手段。工夫的实践动力并非来自外界约束与强迫，更由自身内在所发出。六艺功用各有不同：礼用以规训形体使其转化。乐则使自身和谐，并与他人情感产生共鸣。射、御、书、数等虽看似较偏重生理层面的锻炼，其中仍有内心修养的意义。例如射手在未中鹄的时当反求诸己，御者的驾车亦包涵自我控制之意。书、术的灵巧手艺则需要以机敏的心灵为基础。767

虽然孟子及后世的理学家都同意凭借工夫，人人皆有自我超越的可能；768但他们也同意在道德实践过程中人经常会遭逢痛苦。天降大任的来源并非强制性的天命，而是自我内心的责任感，痛苦就随之而来。凭借道德实践历程对痛苦的领受，主体便拥有感觉他人的能力，从而避免自身的「不仁」。769

（三）音乐

根据Erica Fox Brindley教授的研究，770秦汉时期音乐所以常与人的悦乐情绪联系，系因思想家们对身体和心理的兴趣大增之故。从战国后半叶开始，人类行为的各方面被与宇宙相比附，人类心理、音乐理论、宇宙观念的发展成为类似三角形的互动关系。作者将音乐对人心的作用，区别为「影响」与「宇宙和合」两种模式。771 他以〈性自命出〉、《荀子．乐论》、〈乐记〉、《吕氏春秋》、《庄子》作为论证材料，重点则放在前三篇文献。作为儒家最早描述心理活动与外界音声关系文献之一的〈性自命出〉，其作用符合他所提出的「影响」类型。该篇描述外物如何影响内在之「性」，使心灵以特定方式响应，因此可用「人道」加以调整，道又与「情」联系。通过音乐教化，人性的某种内在要素将被唤醒。772

《荀子．乐论》对音乐的讨论，跨越了工夫论向度，触及政治与社会领域。音乐被上升到作为宇宙秩序复本的高度。相较于〈性自命出〉将注意力放在心上，《荀子》则直探音乐与体气的关系。音乐的作用对象不只是人心，更进于形躯并达致天下，社会秩序由此可臻于全体同「乐」之境。相较于〈性自命出〉，〈乐论〉的特色在强调音乐的影响不仅关乎情绪或心灵，还作用于肉身；并将音乐的作用从个体延伸到宇宙秩序。773在〈乐记〉中，以天地韵律为本质的音乐不仅是宇宙和谐的再现，它本身就有促进宇宙和谐的功用。通过对音乐的掌握，人亦能参天地之化育。〈乐记〉强调通过对音乐的了解，人能了解宇宙、控制宇宙。特别是统指者支配国家的过程中，音乐不只是道德教化的工具，通晓音乐与政权合法性息息相关。774

（四）静坐

对狄百瑞（William Theodore de Bary）教授而言，处于理学转变阶段的十七世纪，是东亚儒学的「启蒙」（enlightenment）时代。有感于相关研究的缺乏，他的文章特譬一节试图探说明静坐举措。775据其研究，理学家所追求的「致中和」目标，即是孟子学说的求放心。中和的境界在消除了己私、莽撞之后才会浮现，此境既是人类行动的内在根源，又与天道为一。静坐即是达致此境的方法之一。《近思录》虽未特别标举静坐，但二程兄弟却对行此法门的生徒表示首肯与赞许。

虽然理学家的静坐受到佛门坐禅的影响，也采用坐的形式；但细究之，两者仍有不同。就表征来看，两者最明显的区别是理学家的静坐毋需特殊的隔绝空间或静室，由此意味着冥思再不是出世的离群修行，被转换为与日常生活交相为用的入世活动。相较于佛门的严格规定，理学家的静坐则相对宽松：坐姿趺跏、半趺跏、乃至安坐椅上皆可。目光则倾向于同时开眼或闭目。最重要的应该是对呼吸的调整，虽然数不数息没有确切规定，但据朱子〈调息箴〉所说，吐纳有度确实益于内气滋生。776

当狄百瑞教授在上文中感叹西文世界没有足够的静坐研究成果可供参考后，Rodney Leon Taylor教授的学术成果逐渐产出。置身哥大学风熏息中，虽然他以高攀龙（1562-1626）的成德工夫及宗教维度为研究主题的博士论文并非由狄百瑞教授指导，777但他对明代理学及其宗教研究范畴的关注，的确是因狄教授而产生启发。一系列与儒家学者相关的论著，亦是在博士论文的基础上持续朝这两个面向凿深。

在岡田武彥（Okada Takehiko,1908-2004）《坐禪と靜坐》將佛教的頓/漸啟悟模式套用到朱子的格物和陽明（1472-1528）的知行合一工夫論分判，作為區別兩種成聖之路的理想類型基礎上，Rodney Leon Taylor教授從思考理學家對靜坐的態度入手，探討靜坐在儒、释工夫論中的功能。778毫无疑问，在受到佛教影响的工夫中，静坐此一法门受到理学家最多的讨论。不但理学家和释氏就此论辩，理学家内部对此也有交锋。朱子学派对此并不反对，但阳明学派则认为此法非但不必要，且极可能有害无益。作者发现由宋至明，除了朱熹、阳明外，程颢（1032-1085）、程颐（1033-1107）、罗从彦（1072-1135）、李侗（1093-1163）、陆象山（1139-1192）、罗洪先（1504-1564）、顾宪成（1550-1612）、高攀龙（1562-1626）诸人亦有实行静坐的纪录。其工夫虽有心即理与道问学的不同风格，但静坐都能根据他们的学说，被调整、放置于其体系中。朱熹将静坐视为养生法或学习的辅助，总结其宗旨为「半日静坐半日读书」。对已发之心而言，静坐可做为阅读圣贤之书的辅助，是一个有益的法门。但就未发之心而论，耽溺于静坐本身，忽略对格物的体认，则有流于佛门的危险。779在阳明方面，他曾一度向学生推介静坐法，但部份学生逐渐耽于禅悦，其心有喜静厌动，流于枯木之弊。因此在阳明的体系中，静坐的核心地位被「存天理，去人欲」所取代，弱化为工夫论的次第之一。在此情况下，虽然阳明的朱熹的工夫有顿渐之别，但相同的是，静坐在其学说中都变成次要的了。格物和心的主敬是渐学体系的特色，静坐的实践价值在于可为安顿本心的辅助手段。阳明对朱子格物之学的重构，则是藉由知行合一，将天理内在于人性的部份实体化。对他们两人来说，对静坐行为本身的一味追求都将是极危险的。780

Rodney Leon Taylor在另一篇文章深论朱熹的静坐法。781他讨论朱熹的「半日静坐半日读书」。认为虽然此说法在《朱子语类》只出现一次，而且只是针对特定学生的教法，但不能否认静坐对朱熹学思生活的重要。静坐的功效包括有益学习、恢复健康、增进记忆。782朱熹静坐的目的不在求静，而在于增进对理的了解。和程颐相同，朱子也主张敬贯动静，因在此静坐中，主体并非全然处于不思量或虚的状态，形躯静默中格物的过程仍在继续，783因此朱熹的静坐兼赅动静两个层面。作者认为，静坐对朱子的学习法来说，绝非无关紧要。透过静坐，学者能发现自我更深沉的内在基础。784

（五）武术

理学家的静坐主张曾遭致颜元（1635-1704）强烈抨击。颜元以身体的「习动」取代静坐，本人亦深谙技击之道。785学界一般对颜元的思想评价不高，但他对身体动态的强调和武艺的兴趣提供了观察工夫论的另一扇窗口。明清习武之风大盛，著名拳术的传承系谱和拳种的内、外家之分，都在此时才有稍微清楚的眉目。夏维明（Meir Shahar）教授以少林拳为例，说明此时的拳术锻炼，并非只以实用为目的，其中蕴含心性修养和养生观念，可作为探究明清思想的资源。786其专著分为三部份：第一个部份描述少林武术的起源。第二个部份，作者注意到少林武术在被整编的过程中，以物品而非兵器作为器械操练的对象。第三个部份，则是徒手操练的特色，亦即「拳」的型式在近代被突出。作者认为，近代从原先的持器械练习到改以徒手为主，这是因为融合养生和医学的因素。他比对大量图录，说明有些少林武术的拳架虽然来自对菩萨、天王姿态的模仿，但内功的姿势与呼吸方式却来自道经中的导引图。此外，拳谱中对人体要害位置的标定，来自中医穴位图的影响。作者认为，这些少林僧人或俗家弟子兼修道经、医经的现象，显然是当时三教合一思想风气的反应。