和康德一样，阿佩尔也同样面临着大陆哲学与大陆彼岸哲学极其丰富的理论遗产，也同样以统一、整合两大哲学思潮为自己的学术使命。所不同的是，如果说康德哲学是近代西方哲学认识论理论转向的最后产物的话，那么阿佩尔哲学则是现代西方哲学语言学理论转向的必然结果。在阿佩尔所处的时代，人类的哲学已操戈入室地深入和深化到语言哲学领域，不是人类的认识如何可能的问题，而是人类的言说如何可能的问题已开始成为哲学家思考的焦点和中心。从维特根斯坦的“语言的界限就是世界的界限”的观点，到洪堡的“语言就是世界观”的论断，都为我们表明了，无论英美哲学还是大陆哲学都无一不坚持语言的维度、取向代表了人类把握世界的维度、取向，都无一不坚持一切哲学的批判乃是以语言的批判为其先入和先决条件。因此，正是这种特定的理论历史背景，决定了阿佩尔的哲学活动不是从知识对象出发而立足于一种康德式的“理性批判”，而是从作为“知识对象被构成之前提”、作为“知识之亲身的先验(bodily a rriori)”的语言对象出发，立足于一种更富现代哲学气质的“语言批判”，而其所谓的“统一哲学”的理论努力，不是像康德哲学那样着手解决认识论上经验论与唯理论之间的对立，而是力图克服语言学上科学主义与伦理主义之间存在的背反。

　　英美分析哲学与大陆解释学恰恰分别代表了语言学上科学主义与伦理主义这两个理论极端。本来，正如同一个钱币有其正反两面一样，人类语言亦有一体两面的性质，其既有主客维度之科学性的指示、说明的作用，亦有主体间维度之伦理性的交往、理解的功能。然而，在当代西方语言哲学中，两面取代了一体，语言性质二者的辩证统一让位于二者的异隔对执。如果说分析主义的语言哲学执着于语言的科学性的指示、说明的性质的话，那么解释学的语言哲学则拘泥于语言的伦理性的交往、理解的内容。这样，对于阿佩尔来说，语言学上的科学主义与伦理主义之间背反的克服，也即意味着分析主义语言哲学与解释学语言哲学之间矛盾的真正解决。我们看到，在阿佩尔哲学中，这一矛盾的解决既不是仅仅依据于一种分析主义语言学的原则，也不是仅仅依据于一种解释学语言学的原则，而是只能诉诸一种其所创立的更为普遍的所谓的“先验符号学”的语言学的原则。而这种“先验符号学”的语言学的原则的确立，实际上最终又得益于阿佩尔对美国现代哲学家皮尔士思想的重新发现、阐释和挖掘。

　　在阿佩尔看来，皮尔士的哲学思想之所以被给予特殊的礼遇，并不是在于其为美国实用主义哲学原理率先奠基，而在于其作为一位“美国的康德”，代表了一种康德先验逻辑的“符号学转向”，实现了康德哲学主题从知识论批判向意义论批判的一种战略性转移。这种转移首先表现在皮尔士哲学在哲学的先验构架上对康德哲学给予一种脱胎换骨的改造，即以一全新的范畴表代替康德的旧的范畴表。根据皮尔士的观点，这种全新的范畴表包括三个最基本的范畴：

　　1．无关系的单纯的“质”(quality)，即范畴一，后又被称为第一性(firstness)。它构成着眼点或着眼的方面，借此某物被表达为如此这般的某物。与该范畴相应的是“图像”(icons)这一指称类型。该类型必须被暗含于每一感性判断的属性(如“红”这一质)之中，其使真实世界的感性经验成为可能。

　　2．“二元关系”(dyadic relation)，即范畴二，后又被称为第二性(secondness)。它是指称与所指对象的关系。与该范畴相应的是“指示”(indices)这一指称类型。该类型必须被发现于每一感知判断(如作为代词和副词的功能)之中，其使由属性所构成的对象的时空识别成为可能。

　　3．“三一体关系”(triadic relation)，即范畴三，后又被称为第三性(thirdness)。它是某物之为某物的指称表象与解释者之间的关系。与该范畴相应的是方便的“符号”(symbols)这一指称类型。该类型必须被实现于指称表象的主体间认同之中，其使指称表象的社会评价成为可能。

　　在这里，皮尔士实际上为我们推出了一种三位一体的全新的认识论元模式，这三位一体即符号、符号的对象以及符号的解释的三位一体。在他看来，这三种要素不仅缺一不可，而且相互规定、相互补充。依据他的说法，三者关系可概括为：(1)“没有一种基于物质符号载体的真实的符号中介，就不可能有任何某物之为某物的认识”；(2)“没有一种真实的世界的预设的存在(该世界必须被看作是各方面可表象的即可认识的)，符号就不可能有任何意识的表象功能”；(3)“没有一种真实的解释者的解释，就不可能有任何某物之为某物的表象”。164

　　对于阿佩尔来说，皮尔士的这种三位一体的全新的认识论元模式的推出其意义无疑深远而又深刻，它不啻堪称人类哲学历史上的又一场“哥白尼式的变革”。这场“哥白尼式的变革”的意义表现为，首先，由于它坚持“一切认知都是以符号为中介”，人类不可能与世界直接照面而唯有借助于符号认知世界，坚持这种认识论的三个范畴都以符号为依托并都由符号加以整合，这就意味着人类的认识论必须由康德式的所谓的先验意识学说最终转向一种所谓的“先验符号学”。这样，在人类的认识形态中就相继出现了三种范式的“第一哲学”，即亚里士多德的本体论的第一哲学，康德的意识论的第一哲学以及皮尔士的先验符号学的第一哲学。亚里士多德的本体论的第一哲学仅仅着眼于第一性中的客观实在，康德的意识论的第一哲学仅仅着眼于第一性中的客观实在与第三性中的解释主体，而唯有皮尔士的先验符号学以第二性中的符号为中介将第一性中的客观实在与第三性中的解释主体有机地整合在一起，从而坚持了三元性的兼综统一而代表了人类认识论形态的更为全面和完善的真理。

　　其次，在阿佩尔看来，这场“哥白尼式的变革”的更重要的意义还表现为，由于这种认识论的符号学转向使我们对世界的认识从直接的之于客体的感知转向间接的有关主体的语言表达，而主体的语言表达之为表达、其本身之能否成立，不仅涉及一种对其知识论上的语义性的认可，而且还涉及对其社会学上的语用性的评价，正如英国分析哲学家保罗·格赖斯所指出的那样，其认为言说者S借助于说出x来意谓某一事物，即表示S试图借助于说出X来在听者H身上产生某种效果，以使听者H承认S的意图，这样，在皮尔士的学说里，其哲学的符号学转向不仅使认识论中的语言中心地位得以豁显，使其从康德的“理性批判”转向现代哲学的“语言批判”，而且同时又使语言的社会交往、社会流通性质也开始从中浮出了水面，从而使其哲学最终实现了从康德的“先验自我”哲学向“无限的社会共同体”哲学、从康德的“逻辑经验主义”哲学向“逻辑社会主义”哲学的历史性转变。

　　这种皮尔士式的“逻辑社会主义”坚持，任何事物都是社会的建构，任何意识都是语言的功能，故“其所关心的并非在于自我意识中观念的客观统一，而在于以符号为中介的客体的主体间有效表象的语义的一致性”：“我们发现，每一判断都隶属一种一致性的条件：其要素必须能够被导向一种统一体。既然这种统一体从属于所有我们的判断，那么这种一致性统一体就可被视为从属于我们。”165阿佩尔认为，根据这一“逻辑社会主义”的原则，“理论理性与实践理性的辩证调合的问题第一次表达在皮尔士的论著之中”。166而这种理论理性与实践理性的辩证调合也即所谓的语义学原则与所谓的语用学原则之间的相反之相成，前者是语言的“显性”的之于实在的指称，其关涉语言的知识论上的主客之间的符合，后者是语言的“隐性”的之于主体意向的完成，其关涉语言的效用论上的主体之间的约定，二者之间不仅缺一不可而且相互交叉和相互补充。也正是在这一点上，维特根斯坦对“私人语言”批判的观点可谓有力地得到哲学上的论证，因为“私人语言”的失误之处恰恰无视完成式的语言行为所必须实现的社会流通性。同时，也正是在这一点上，使阿佩尔可以把美国新黑格尔主义者鲁一士引为思想上的知己，因为作为对黑格尔的自我意识的洞观依赖于他我意识之承认这一思想的继承，“鲁一士用一个经济学之喻来说明主体间交流的超科学问题与认识的科学问题之间的关系。为了用实验实证兑现一个观念或假说的‘现金价值’，人们就必须首先通过解释在学者共同体中确定它的‘票面价格’”。167换言之，根据鲁一士，语言作为一种“思想的货币”，其认识上的“客观价值”和其社会上的“流通价值”二者看似对立而实为统一的。

　　这样，通过一种对皮尔士主义的“先验符号学”的揭示和确立，阿佩尔不无踌躇满志地宣称，现代分析哲学与现代解释学之间那种似乎不可调和的对立和纷争现在可以宣告正寝了。因此，在为我们揭示出了海德格尔和维特根斯坦的哲学中业已出现的分析哲学与解释学之间“明显的融合”这一历史趋势的同时，阿佩尔明确提出：“但同样明显的是，有必要超越这两个哲学派别，在语言的主体间的‘理解’与行为的客观的‘说明’之间进行辩证的调解。”168易言之，“‘理解’不能被理解为‘说明’的对立行为，而毋宁说被理解为补充了客观事实的科学知识的一种认知现象。事实上，两者都被包括在以符号为中介的某物之为某物的认识之中：世界解释形式的主体与客体间的和解与语言解释形式的人之主体间的和解。就其相互补足也相互独立而言，这两种以符号为媒介的知识样式甚至在本源处都是互补的”。169

　　在另一处地方，阿佩尔还写道：“在我看来，人在根本上具有两种同样重要但又不能等同的互补性认识旨趣：(1)一种是由作为自然规律洞悉之基础的技术实践的必要性所决定的旨趣；(2)一种是由社会的、道德相关的实践的必要性所决定的旨趣。后者被导向之于有意义的人类‘在世之在’的可能性和准则的认同——这种认同已经被技术所预先假定。这种旨在意义理解的兴趣不仅导向在同代人之间的交流，而且也以那种传统之媒介的方式导向活着的人与过去的人们之间的沟通。实际上，正是首先通过那种传统的媒介，人类才能实现那种技术知识的积累，才能深化和丰富他们之于赋予其之优越于动物王国的那种可能的意义动机的理解。”170“最终地，科学的科学与解释学的科学的互补性假定肇端于这一事实，即：交往共同体的存在是一切主客维度中知识的先决条件，而这一交往共同体本身的功能，作为世界中事实之客观描述和说明的主体间元维度，可以而且必须成为科学的知识的主题。”171

　 人们看到，也正是从分析哲学和解释学、“说明”与“理解”之间的这种先验的、根本的互补关系出发，使阿佩尔得以站立在一个前人不可企及的制高点上而对分析哲学和解释学各自的偏执有了更为鞭辟入里的洞悉。

　　一方面，他把自己批判的矛头首先指向分析哲学的唯科学主义的执迷。他指出，分析哲学把对世界事物的因果说明视为人类科学的唯一途径，并把“统一的科学”理想奉为人类文化追求的最高旨趣，然而，一旦我们考虑一下这种学说本身之可能性和效准性的语言学前提，一旦我们把这种学说置身于一种人类语境的整体关联里，我们就会发现其主张实际上是不堪一击的。这是因为它完全无视主体间维度的理解是其自身存在的前提：“一个孑然独处的自然科学家，不可能试图独自为他本人说明某物。而仅仅为了认识他应说明‘什么’，他就必须要与其他人就此达成某种一致。正如皮尔士所认识到的，自然科学家的实验共同体总是表达了一种解释的语义共同体。然而，这种主体间性层面的一致决不能被客观科学程序的一种方式所代替，因为该一致是客观科学之可能性的先决前提。”172

　　另一方面，阿佩尔同样也未放过对解释学的唯伦理主义弊端的抨击。正如美国哲学家罗蒂所说，解释学坚持合理性就是“社会让我们说什么”，而正是这种“社会实用主义”立场使解释学成为一种没有认识论的小写哲学和没有真理论断的文学写作。在阿佩尔看来，显而易见，这一单向度的哲学致思取向亦是不可取的。正如分析哲学坐失了人类认识活动中的主体间维度的理解一样，解释学亦“收之桑榆，失之东隅”，其把人类认识活动中的主客间维度的说明完全弃如敝屣。然而，正如分析哲学所强调的主客维度的说明本身不能无视主体间维度的理解一样，同理，解释学所强调的主体间维度的理解本身亦有赖于主客间维度的说明之真正成立。其原因在于，固然解释学不是以自然的镜像而是以作者的文本为解读对象，但任何文本都是特定的历史情境中的产物，这决定了一定的文本即是主观的人类意图之体现，又为客观的时空因果性所规定，从而这就要求我们对文本的解读既要与作者进行一种“超距”的交流，又要与之保持一种客观的间距。在阿佩尔的著作中，其以在精神分析、精神治疗中医生与患者的关系为例为我们说明了这种互补关系：一方面医生要把患者看作是一个与自己一样的主体，以便与其进行生动的人际沟通，在此“理解”的方法被派上用场；另一方面，医生同时又要把患者看作是一个“准客体”，旨在对其病因进行因果发生的学理分析，在此“说明”的方法则是不可或缺的。

　　耐人寻思的是，在其著作中阿佩尔最终将这种“说明”与“理解”之间的辩证活动称之为所谓的“意识形态批判”(the critique ofideology)，并将这种“意识形态批判”既视为是“人类社会历史的‘心理分析”’又视为是“人类行为中现实危机的‘心理治疗’”。这不正表明，对于阿佩尔来说，其学说的提出不仅、旨在实现英美哲学的“说明”与大陆哲学的“理解”之间思想的真正和解，而且还力图消除现代社会的科技发展与道德发展的不对称所造成的异己化的社会意识形态的压抑和歪曲，最终使自身服务于整个人类社会解放这一伟大旨趣。