笛卡尔以其“我思故我在”开辟了近代哲学的主体性转向。胡塞尔在这个方向上继续迈进而开辟出先验现象学的我本学运思的路子。萨特将以“反思前的我思”净化“我思”中的实体主义倾向，从而开出了虚无化的“自为”之维。那么梅洛一庞蒂呢?

　　梅洛—庞蒂充分汲取了海德格尔“在世”以及“时间性的出窍”思想，但他并未因此而走向Dasein实存分析的路子，他仍然肯定了“我思”在哲学运思中的合法性(这一点使他与萨特相近)，不过这个“我思”已经是彻底经过海德格尔式的“在世”与“时间性出窍”充分改造过的“我思”了。

　　我思揭示的并不是一个什么确定不疑的内在的意识状态，而是在世界之中的存在。思总要思点什么东西，看总要看点什么东西，思与思的东西是密不可分的，如果声称思不可疑，那么思的东西也是同样不可疑的，如我看到一个烟灰盒，就看到一词的充实意义而言，看与看到的烟灰盒都是不可置疑的。如果我怀疑在看的对象，那么这个怀疑也必然粘附于“在看”本身上。笛卡尔所称的我思对象是可疑的，我思本身则不可疑是不成立的。“我的行为具有如此之天性，它们超越自身而不留下任何意识的内在性。意识彻头彻尾即是超越……”229看只有在被看的事物时才能完成与实现，我通过我思所发现的东西不是“心理学的内在性”，甚至也不是“先验的内在性”，“我思”是与“我在”紧密相连的，我爱、我恨作为单纯观念是不确定的，我爱、我恨的确定性来自于我实存中的具体的爱与恨的生活。　　

　　从这一实存的立场，梅洛—庞蒂对传统的内知觉说提出了批评。“一切内知觉都是欠妥的，因为我并不是可以被知觉的一个对象，因为我只有在行动中形成我自身的实在并发现自身”，“只有通过我与‘事物’的联系，我才能认知自身”，“内知觉是随后而起的”。230固然“知道就是知道自己知道”，固然“对象的意识必然牵涉对自身的知识”(意识到某物就是意识到意识到某物)，但是奠基性的知乃是关涉新对象的知而不是知道在知道的知。笛卡尔以我思来担保我在根本上是错误的，没有我在，我思是无着落的。“我们必须明了”，“不是‘我在’被突出地包容在‘我思’中，不是我的实存被带入我所拥有的意识中，相反，‘我思’是被重新整合进‘我在’这一超越的过程中，意识是被整合进实存中的”。231　　　　

　　因此，在认知的、反思着的“我思”背后尚有一“沉默的我思”(the tacit cogito)即实存的我思，这一沉默的我思先于任何哲学的思考，它只有在“极端境况”中才被认识到，如在死亡的恐惧面前或在他人的注视面前。沉默的我思并不象我思那样有一种专题的自我意识，“如果我要准确地表达知觉经验，那么我应该说某人(one)在我(me)中知觉，而不是我(I)知觉”，232“我”只有在反思中出现，而不见于直接当下地介入到世界中的知觉里面。但这并不意味着“这一源始的我完全忽视了自身”，如果那样的话，它就成了物。那么“沉默的我思”对自身的“反射”233——自反性(reflexivity)何以可能?梅洛一庞蒂尝试用我一身体一世界的一体相协性来予以回答：“世界完全是内在的，我则完全是外在于我自身的”，“我领会着世界，因为对我来说存在着或远或近、或前景或背景的东西，因为在此方式下它形成一幅图景并在我面前获得了意义，而这最终因为我处身于它之中，它领会着我”，而当我对自身的主体性加以反思之时，我总是发现我是和身体、世界联结在一起的，这是因为“我所是的主体”与“这个身体、这个世界是密不可分的”。④234这段长长的引文对于理解“沉默的自我”至关重要，因为梅洛—庞蒂在《知觉现象学》中，并未清楚地给出“沉默的我思”的自反性可能的理由，但这段话给我们寻找可能的答案提供了一些线索。沉默的我思与为而不名的身体以及世界乃是相互贯通的，那么，正是身体这一既内在又超越的东西，它既可触物又可被物所触，在触物之际亦同时感受到被物所触，沉默的我思的自反性不正奠基于身体的这种自反性吗?而我在领会世界的同时，世界也领会着我的说法也为他后期的“互逆性”(reversibility)理论埋下了伏笔。235关于后者，我们会在“身体”一章中再进行探讨。