首先我想指出，万物一体的洞观可以通过多种途径达成。科学的、审美的、宗教的观照皆可通达“一体”之境。就科学而言，现代生物学早已超越了传统的机械主义的宇宙观，而启迪出一种有机的一体观图景：

处于这样一种位置，就没有什么好的身份地位可言了，还是不要刨根问底为好。这是一个神秘的天机。它们就呆在我的身体里，在我的细胞质中遨游，为我的血肉呼吸，然而却是异类。它们和我的亲缘关系很疏远，远不如它们彼此之间的那么亲近，就连荒丘野岭下自由生活的细菌，论起和它们的亲缘关系来也比和我近得多。它们给人一种局外人或外来汉的感觉，但仔细想想，和我身体里的这些小东西一模一样的生物，普遍地生活在我们之外的各种生物的细胞里：有海鸥，有鲸鱼，有海滨沙丘上的野草，有海藻，有寄居蟹，有内陆的枝叶繁茂的山毛榉，它们就生长在我的后院里，有后院篱笆下臭菘科的各种植物，甚至连窗户上的苍蝇的细胞里，也有它们聚居落脚的地方。通过这些小小的生物，我和万般生物的联系变得更加亲近密迩；我与世界各地的生物亲密得有如连理之枝，简直就是一丛的嫡亲堂表。429

　　这种有机主义的整体宇宙观在当代的生态学尤其是深层生态学（deep ecology）中得到了普遍的认可430。这种当代科学所呈现出的一体观景象毫无疑问是建立在一系列的科学观察与理论建构基础上的。显然王阳明的一体论说不属于这种类型。然而将地球视为一个有着自己生命的“大身体”的观念431，与王阳明痛痒相关、一体相连的“大身体”观念毕竟在结构上存在着相似性，在这种意义上，我们未尝不可以说，王阳明的一体观论说有着某种“科学性”色彩，或者说符合当代自然科学的某些理念。　　

　　在科学的途径达到“一体”之外，尚有审美的途径可以通达“一体”。审美体验所达成的一体，是在“自失性”（absorption）体验之中完成的。在这种体验之中，我完全被吸引于（absorbed）我的周遭世界之中，“自失”（absorption）一词的拉丁词根是“sorbere”，意思是“吞没”（suck in）、“吞下”（swallow），我们深深浸于周遭的风景之中，就仿佛我们被“吞没”、被“摄入”于这个风景的大身体中一样。譬如，我走进一片森林之中，周围的景色深深吸引了我，鸟鸣的婉转，花姿的灿烂，溪水的欢唱，彩蝶的翩跹，我原来凌乱的思绪消失了，我完全融进了这片美景之中。在这大自然的交响乐式的篇章中，我渐渐隐退成一个“零”，同时“我”又成了“一切”，“我”跟着彩蝶一同舞翩跹，“我”与小鸟一同在林中翻飞、鸣叫，“我”和小溪一起流淌……“我”和周遭世界的界限完全消失了，“我”完全“绽离”自身而与周遭万物融成一体。用梅洛·庞蒂的术语说，我与世界呈现出一种“血肉之交叉”（flesh-and-blood chiasm）。“我”由此而体验到一种彻底放松的喜悦感432。万物静观皆自得（程子），闲观物态皆生意（王阳明），一直是自程颢到陈白沙、王阳明不少诗歌的“主题”。王阳明的“生机之乐”皆可由“审美的观照”加以解读。但若因此而断言王阳明乃至宋明理学的一体人生观是一种“美学人生”则值得商榷。　　

　　我们知道，在王阳明一体呈现的工夫中，恻隐之心的发动，仁心感通无滞乃是达到“一体”的关键。视天下万物莫非己也，这里的“视”不是一种“中性的观察”（譬如看到物体甲在物体乙的作用作位移运动），更不是一种功利性的打量（譬如一位采购商盯着一大堆同类的产品进行比较），而是出于一体不容已之情、出于超功利的恻隐之心的“视”，在这种特殊的“视为”（see as）结构中，我与天地万物成了一体。天下万物在此“视”中与我“一体相关”，所以才有先天下之忧而忧，后天下之乐而乐的儒家情怀。在这种一体的体验之中，我体验着、分担着或分享着他人的痛苦或快乐，这里并不涉及“投射”（projection）或“推论”（inference），在一体的感通之心中，我当下即投入到他人的痛苦或快乐之中，譬如我的朋友正在经历丧父之痛，我作为同情者当下即体验到他这种痛苦，我并不是在“想象”“揣摩”朋友的丧父之痛情形会是如何，也不是通过回忆自己过去的某种相类似的痛苦体验，然后再投射进他现在的体验之中。当然这并不意味着我与他人、我与万物之间完全成了无差别的“一”，也不意味着在一体的感通之中，我的体验与他人的体验成了毫无分别的同一个体验。我们可以从以下三个方面来说明这一点。

　　第一，这里涉及现象学家在我的源始体验（primordial experience）和同情体验的（sympathetic experience）区别问题（在感通中，我与朋友一起分担着他的丧父之痛，我们体验着同一内容——他的丧父之痛，我们之间的区别在于：对于我的朋友来说，这种痛苦的体验是源始的，而对于我来说则是同情的体验）。433

　　第二，这里还有一个身体本身的“界限”问题，我们的身体结构本身就使完全无差别的同一成为不可能。前章所引程伊川的轶事就说明了这一点。更为重要的是，

　　第三，儒家的“一体”感通之心的发动是有次第的，它依照亲亲一仁民—爱物的原则而推己及人、及物。

　　由此，我们可以看到用审美人生来界定王阳明乃至理学家的生命体验会造成不少盲点，概之有四：

　　第一，我们在王阳明的一体观的阐发过程之中已经发现，王阳明一体之达至，既有存在论的形上根据，又有由体达用的一套社会性、政治性的下贯机制，此诚非一个“审美人生”可以涵括的。　　

　　第二，在王阳明的一体论说中，恻隐之心的无限发动起着关键的作用，而要保证这个恻隐、感通之仁心遍润无方，就必须有一套严格持久的修身养性之功夫，这一点是和审美体验相差甚大的。固然，审美体验本身亦有自己的功夫（所谓有音乐的耳朵才能听音乐），但这种功夫毕竟不是一种道德意义上的修身养性的功夫。一个道德上的无赖完全可能具有很深的审美体验，晚上沉醉于舒伯特的音乐，白天磨刀霍霍屠杀犹太人，并不是一件什么吊诡的事情。当然，审美体验本身与道德的修身养性并不冲突，王阳明等理学家通过功夫而达到的道德上的“化境”确实具有一定的审美因素在内。

　　第三，审美体验是暂时的，时过境迁，审美体验便不复存在了。就此而言，审美体验是有条件的、有对待的。试想上面那个跟着彩蝶一同舞翩跹、跟着小鸟一同在林中翻飞、跟着小溪一起流淌的那个无我之“我”，眼前突然之间从林子中跳出一头张牙舞爪的猛虎来，那个诗意的一体体验就只能让位于恐惧的体验了。而王阳明的一体情怀并不是暂时性的、情境性的东西，它作为一种深刻的生命关怀一直存在于主体的一切行动之中。现实中的“恶”也不能取消这种一体的仁与乐，相反，克服种种的“恶”，而让一体畅通是每一个仁者义不容辞的责任。

　　第四，审美体验是自足的、私己的，而一体的仁与乐一方面是自足的、本己的，另一方面却又带有强烈分享性冲动与救世意愿。在“答聂文蔚”中，王阳明陈述万物一体的思想之后，紧接着的一段话便很能说明这一点：“仆诚赖天之灵，偶有见于良知之学，以为必有此而后天下可得而治。是以每念斯民之陷溺，则为之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。天下之人见其若是，遂相与非笑而抵斥之，以为是病狂丧心之人耳。呜呼!是奚足恤哉?吾方疾痛之切体，而暇计人之非笑乎!人固有见其父子兄弟之堕溺于深渊者，呼号匍匐，裸跣颠顿，扳悬崖壁而下拯之。”王阳明自拟于汲汲惶惶之孔子：“盖其天地万物一体之仁，疾痛追切，虽欲已之而自有所不容已，故其言曰：‘吾非斯人之徒与而谁与!欲洁其身而乱大伦，果哉，末之难矣!’呜呼!此非诚以天地万物为一体者，孰能以知夫子之心乎?”434显然，在这里审美人生于“夫子之心”（亦是“阳明之心”）是不相应的。　　

　　基于以上的分析，我认为简单地把宋明寻孔颜乐处所体现出的一体情怀视为扎根于农业生活的艺术境界、审美人生并不是适当的。435