最后，我们将转向关于王夫之时间理论的讨论。显然，和王夫之的身体理论、男女两性理论一样，其时间理论亦是对后儒的理学思想深入反思的产物。也就是说，正如理学之突出形上心体必然导向其对身体、两性的无视一样，同理，这一唯心主义的思致倾向也必然致使时间性在其视域中的缺失。这种缺失首先表现为理学中的一种祛时化的宇宙本体的推出，也即正如朱子所援用的“有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时凋”这一佛偈所表明的那样，理学家们坚持作为宇宙本体的“太极”乃是所谓的“长在不死之物”。此外，这种缺失还表现为理学的整个致思方法实际上都是非历史主义的，也即其从一种普遍的语义学而非语用学的方法出发，脱离具体的历史语境去研究种种哲学问题，从而才有了其对各种理学范畴的普遍先验的规定，才有了其学说中形上形下、无极太极、道器、理气等等永难超克的二元对立，而理学家们所谨守勿失和持之甚坚的所谓“道统论”的推出，则把其哲学中的这种非历史主义的倾向推向了极致。它以一种中国式的“宏大叙事”的方式表明，理学家们是如何对历史发生中的开放性、复杂性及随机性熟视无睹，以至于在其心目中，整个历史都可以被归结到一千古不易而又一线单传的所谓“孔门心法”里。

　　如果说理学的祛身化导致了其学说中的时间性的缺失的话，那么王夫之向身体的回归，则使时间性又一次在中国哲学中得以豁显而重新恢复了其应有的地位。也就是说，中国古典哲学意义上的身体既是一种“以我训身”的亲身性的身体，同时又是一种“以生训身”的生成论的身体，而这种身体的亲身性和生成论的统一，则必然使身体成为一种我亲体亲历的生命过程，从而最终使时间性成为身道至为切身、至为本有的规定。因此，由于向作为我亲体亲历的生命过程的身体的回归，一方面使王夫之的哲学极大地凸显了我们所躬行的身道的时间之维，其谓“道之所凝者性也；道之所行者时也；性之所承者善也；时之所乘者变也；性载善而一本，道因时而万殊也”（《周易外传卷七·杂卦传》），98谓“性丽时以行道，时因保道以成性”（同上），在其学说里，时间与身生之性互为发明，二者不过是异名同谓的东西；另一方面，与此同时又使王夫之坚持“充天地之位，皆我性也；试天地之化，皆我时也”（《周易外传卷七·杂卦传》），99强调这种身道的时间并非是超验主义的“物理的时间”，而是彻底经验主义的“自我的时间”，其为我们每一个人所亲身把握和直接体验，从而使有别于“他时”的“我时”的概念在中国哲学史上第一次得以朗现。

　　那么，什么是王夫之所谓的“我时”?这种所谓的“我时”自身又有哪些特性?下面，结合王夫之的有关文本，让我们来看看他对这一问题所作出的回应。

　　首先，对于王夫之来说，这种所谓的“我时”乃是一种当下之时。无疑，对时间的当下性的无上强调乃为中国古老的哲学理论传统。这一点除了可见之于古汉语“时”字所具有的明确的“当时”、“时下”的意涵，可见之于《易经》的“机不可失，时不再来”的思想外，还可见之于宋明陆王学派的诸多议论之中，而陆九渊的“欲知自下升高处，真伪先须辨只今”的千古绝句，以及明儒的“千万年只是当下”的直截论断即此明证。然而，由于向身体的亲身性的回归，由于强调时间为人所亲体亲历的性质，却使王夫之比先前任何人都更为真切地把握到时间的当下属性。此即王夫之学说中的一种堪称“今日中心主义”的观点的推出。故王夫之提出“天地始者，其今日乎!天地终者，其今日乎!”（《周易外传卷五·系辞上传第一章》），100提出“往古来今，则今日也。不闻不见，则视听也”（《周易外传卷五·系辞上传第五章》），101提出“未生之天地，今日是也；已生之天地，今日是也。惟其日生，故前无不生，后无不至”（《周易外传卷二·复》），102也就是说，其认为无论过去还是未来都“不可得而测也”，人唯一能够直接面对并真正把握到的实际上就是那活生生的当下的此时，也即其极力发明的所谓的“今日”。

　　也正是从这种“准见以为道”的彻底经验主义当下之时出发，使王夫之在强调“道因时而万殊”、“生杀各以时”的同时，在强调当下之时的不可逆性、不可还原性的同时，把生命的希望既不是寄托于未来又不是滞留于以往，而是直接切入“当下既是”的人的今生此世。故其谓“故不区画于必来，而待效于报身也；抑不愁苦于必往，而苟遯于不来也”（《周易外传卷六·系辞下传第五章》）。103同时，也正是从这种“准见以为道”的彻底经验主义当下之时出发，使王夫之对中国历史上形形色色的超验主义时间观给予了严厉的抨击，指出这些言伪而辩的观点实际上是根本不能成立的。针对时下流行“先天”、“后天”二分的时间观，他指出，“‘先天、后天’之说不可立也。以固然者为先天，则以次而有者其后矣。以所从变化者为先天，则以成者为后矣。两者皆不可据也。以时言之，彻乎古今，通乎死生，贯乎有无，亦恶有所谓先后者哉!无先后者，天也，先后者，人之识力所据也”（《周易外传卷七·说卦传》），104也即认为作为真正时间的“天时”是无间先后的，把时间区分为先后不过是知性思维（“人之识力”）思执的产物和结果。针对理学那种作为历史的原点的太极的假定，以及释氏那种作为历史的终结的世纪末的预言，他指出“其始也，人不见其始；其终也，人不见其终；其不见也，遂以为邃古之前，有一物初生之始；将来之日，有万物皆尽之终，亦愚矣哉”（《周易外传卷四·未济》），105从而既为我们明确地推出了一种所谓的“太极无端，阴阳无始”的历史观点，又断言“刼之将坏”之说乃为“灭万物、毁二仪”的异端之妄言。

　　其次，对于王夫之来说，这种所谓的“我时”乃是一种终始相接之时。正如对时间的当下性的强调乃为中国古老的哲学理论传统一样，对时间的终始相接性质肯定亦为中国哲学家多所发明。从易经“复”卦的卦义．到庄子所谓的“始卒若环，莫得其伦，是谓天均”的观点，再到《吕氏春秋》所谓的“天地车轮，终则复始，极则复反，莫不成当”的论说无一不是其明证。正如“人事有代谢，往来成古今”这一诗句所表明的那样，在古人看来，历史的时间过程并非纯线性式发展的，而是体现在终则复始这一不断的“往来”之中。同样，时间的这种终始相接的性质亦为王夫之所高度肯定。所不同的是，由于把时间既与亲身的身体又与该身体的男女发生联系在一起，这使王夫之在比前人更自觉到时间过程的不可逆性质的同时，也更自觉到时间的生命对话性质，以及在该对话中所表现出的其生命之生杀、消长的“回互性”，也即其生命之终中有始、始中有终的无尽循环的属性。故王夫之不仅提出“盛衰者偶也，生杀者互相养者也”（《周易外传卷四·未济》），106提出生物其盛衰、消长、增逝之间存在着“相偶”、“相值”、“相均”现象，而且宣称“始以肇终，终以集始”（《周易外传卷五·系辞上传第十一章》），107宣称“万变之理，相类相续而成乎其章，于其始统其终，于其终如其始”（《周易外传卷五·系辞上传第一章》）。108在王夫之的学说里，终与始已不再是“截然分析”之物，而是以一种你中有我、我中有你的方式连为一体。而这一时间观再次为我们表明了，被王夫之的一切学说封为圭臬的，与其说是知识的同一律，不如说依旧是那种生命的“两一原则”。

　　明白了这种终始相接的性质，我们就不难理解为什么王夫之提出“君子乐观其反也”（《周易外传卷七·杂卦传》），109其心目中对历史的物极必反的趋势是如此的持之甚坚。虽然他认为旧事物是“屈而消”的，而新事物则是“伸而息”的，但这并不妨碍他坚持新旧事物之间并无严格的畛域，新事物也必将重蹈旧事物“屈而消”的老路，此即其所谓“荣枯相代而弥见其新”、所谓“死亦生之大造”、所谓“夫惟大盈者得大虚”的观点的推出。虽然他主张我们未必要“以迄于大终而待其更始”，事物未必是“皆极其至而后反”，但这并不妨碍他坚持“反者有不反者存，而非极重难回以孤行于一径也”（《周易外传卷七·杂卦传》），110坚持“天下之势，循则极，极则反”（《春秋世论卷四·襄公》），111认为“未济”与“既济”、“往”与“复”实际上走着同一条道路，历史终归是以物极必反、无尽循环为其根本趋势。同时，明白了这种终始相接的性质，我们就不难理解为什么王夫之一方面提出“道因时而万殊”，反对有所谓“可传之心传，直指单传”的那种超历史的一成不变的“道统”，然而另一方面，历史的终始相贯、首尾相衔的性质却使他又坚持“时亟变而道皆常”，断言历史确有“与帝王之统并行于天下互为兴替”的所谓“儒者之统”，其不仅“天下所极重而不可窃”，而且始终“道可不亡”地存在于历久弥新的人类历史之中。

　　其三，对于王夫之来说，这种所谓的“我时”乃是一种天人合一之时。如前所述，王夫之所谓的“我时”实际上是一种身体主义意义上的“我时”，而非一种心理主义意义上的“我时”。而这种身体主义意义上的“我时”，以其身心、内外一如的性质意味着这种我时之“我”既是一种“有我之我”，同时又不失为“无我之我”，其同时兼有人与天的双重属性。故正如王夫之所谓的身体乃为一种天人合一的身体一样，这种身体生命活动中所体现出的时间亦不失为一种天人合一的时间。这就决定了王夫之对时间天人属性的理解从异端的“执一”走向了兼体的“两行”。故我们看到，一方面，王夫之从周易的顺应历史的“随时”思想出发，提出“天之理不易知矣”（《读通鉴论卷二十·唐高祖》），112提出“时者，圣人所不能违也”（同上），提出“亟违乎时，亡之疾矣”（《春秋世论卷五·昭公》），113“难得而易失者，时也，……已去而不可追者，亦时也”（《宋论卷四·仁宗》），114要求我们“知时以审势”，时行则行，时不行则隐，则“退伏幽栖，俟曙而鸣”。另一方面，他又从周易的见机而作的“时用”出发，提出“天下日动而君子日生，天下日生而君子日动”（《周易外传卷六·系辞下传第一章》），115提出“天在我，我凭谁”（《愚鼓词·前愚鼓乐》），116提出“君子应以贞天地之生”为己任，“人有可竭之成能，故天之所死，犹将生之；天之所愚，犹将哲之；天之所无，犹将有之；天之所乱，犹将治之”（《续春秋左氏传博议卷下·吴徵百牢》），117主张“一介造命”、“与天争胜”、“以人造天”，也即开始从“天时”走向“人时”，明确推出了“太上治时，其次先时，其次因时，最下亟违乎时”（《春秋世论卷五·昭公》）118这一时论纲领，而为我们极大地高扬了时的能动性和主体性。

　　这一切，使一种强调天与人互为体用的“天生人成”式的历史观在王夫之的学说中最终成为可能。这种历史观把历史著作看作是一具有生命自组织性质的动态开放系统，这就决定了在该系统中，以一种王夫之所谓的“无序之大序”这一系谱学（家系学）式的“离散构型”，生命之解构与建构、历史之生成与守成、人之创造历史与历史之于人的规定二者以其相反恰适其相成。因此，也正是基于这种“天生人成”式的历史观，使王夫之提出“圣人之延天以祐人”（《周易外传卷五·系辞上传第二章》）119和“圣人善因人以成天”（《读通鉴论卷三·汉武帝》），120而使“人化的自然”与“自然的人化”归于一统；使王夫之提出“乃唯能造命者，而后可以俟命，能受命者，而后可以造命”（《读通鉴论卷二十四·唐德宗》），121而使人之“造命”与人之“受命”二者互为发明。同时，也正是基于这种“天生人成”式的历史观，使王夫之既批判中国历史上的唯意志论，反对人能“遂己之意欲”而“自造其命”，提出李泌的“君相可以造命”虽“足以警庸愚”，但实际上却“非知命”；又使王夫之力辟中国历史上的形形色色的决定论和宿命论，否认历史有所谓“前知一定之数”，对所谓的“我高以明，而天下之志不足知；我静以虚，而天下之务不足为”这一无为主义给予了严厉的抨击。而王夫之的一生，虽以豪杰自命却又能安于市的大隐，虽生不逢时却又能不安之若命，从中恰恰体现了对这一天生人成的历史时运的游泳自如，恰恰体现了对这一历史时运的自我担当的气概和精神。它以一种“即身而道在”的方式表明，一个人的真正的生命恰恰就存在于生与命、人与天相统一的“我时”里，从而唯有回归于这种“我时”，我们才能自觉到何者为生何者为命，我们也才能在自觉到自己“向死而在”的宿命的同时，从我之转瞬即逝的“当下”走向天地之大化和日月之相推的永恒和永生。

　　这，也许是读王夫之这部身体之书、生命之书后留给我们最重要的东西。