火车在荆楚大地上疾驶。

　　穿行过李贽故地麻城的列车的滚滚车轮声，使我似乎恍惚地置身于中国历史的时间隧道之中，使我又一次回到了三十多年前“文革”中那场所谓的“批林批孔”“尊法批儒”运动的场景：震耳欲聋的扩音器的大喇叭里在歌颂着李贽的光辉事迹，遍地林立的“大批判专栏”上绘有李贽夺目的画像，人手一册的宣传资料中触目可见李贽讨伐孔子的言论。也正是在这场风靡全国的“批林批孔”“尊法批儒”运动中，国人第一次如雷贯耳般听到了李贽这一响亮的名字，也第一次知道了在中国历史上，李贽是首屈一指的“法家代表”，是最为无畏的“反孔英雄”。运用举国一致的强大的宣传机器，李贽这位早已被今人遗忘的历史人物，几乎在一夜之间迅速走红，他的声名传遍大江南北，成为国人心目中的一颗耀眼的思想明星。

　　今天中国的年轻人也许已完全无从知晓这段尘封的历史，但是我却相信，现代中国学术界的学者们对之一定是记忆犹新。之所以如此，是由于以其学术赤裸裸地被政治权威所绑架的粗暴行径，它乃为中国历史上所上演的一场鲜有的学术闹剧，以至于人们毫不怀疑，即使李贽九泉之下有知的话，这位思想的独行者也会为之啼笑皆非的。要知道，他从来反对人作托庇于政治权势的“辕下驹”，也一贯拒绝自己是所谓的“说法教主”，无论这种教是为统治者说法的所谓的“儒教”，还是为其他皈依者说法的所谓的“道教”和“佛教”，遑论把其目为是所谓“法家学说”那种“刑名之术”的代表。

　　然而，虽然这场运动给李贽戴上所谓“法家”的桂冠，但这完全是一场学术闹剧，以愚之见，它以学术的名义所提出的一个尖锐的思想史问题，却仍值得今天学者们认真思考。这一问题就足，就其思想谱系而言，我们如何为李贽学说的性质定位，我们到底应把李贽的学说视作是中国古代何种学派的思想代表，尽管李贽学说的学派性质在今人看来是那样的扑朔迷离，尽管李贽的学说以其鲜明的反体系、反传承的色彩，从来就反对使自己依附于业已不易的“一定之说”和万变不离其宗的宗传祖述之道。

　　这与其说是从事一种教派意义上的“判教”，不如说是从事一种思想脉络之梳理的“源流考”。正像任何学说都不是无源之水、无本之木一样，李贽的学说亦不例外。而一旦我们对李贽的学说从事这种追本溯源的工作，我们就会发现，“文革”“尊法批儒”中把李贽学说定位于“法家学说”这一说法，虽不无学术理论上的武断和粗暴，却以其部分的合理性也不失为一种“歪打正着”。

　　为了说明这一点，让我们首先回到李贽的学说的真正的思想源头。正如笔者一直强调指出的那样，这一源头既非是宋明理学所守之甚笃的“理”之道，也非为阳明心学所大力倡明的“心”之道，而是由泰山学派率先揭示的，那种古老的《周易》中坚持“万化根乎身”的“身”之道。一旦把这种“身道”确立为李贽学说的思想源头，一旦把李贽视为是这种“身道”的忠实传人，其带给我们的不仅是李贽学说面目的真正澄清，也同时使该学说与法家学说之间的深隐的勾连得以彰显和揭明，因为在中国历史上，法家学说同样不失为一种旗帜鲜明的“根身性”的理论，并且以其对身体的激进肯定，实开中国历史上身体之“原罪”颠覆的真正先声，虽然（正如稍后我们将指出的那样）其对身体的理解更多地停留于一种纯粹生物学的水平。

　　法家学说之“根身性”，突出地表现为其对身体的自然欲望的前所未有的高度肯定，以及由此而推出的由荀子率先揭橥，并为韩非子所集其大成的所谓“性恶论”理论。关于所谓“人性”，荀子写道：“生之所以然谓之性”，270“不事而自然谓之性”。271那么，这种生而自然、不假人为的人性的内容又是什么呢?荀子告诉人们，其就是“饥而欲食，寒而欲煖，劳而欲息，好利而恶害”这些人固有的属性。272荀子认为，这些属性作为一种人皆有之的天赋的东西，乃是无间圣愚的，乃是“禹桀之所同也”。273这样，对于荀子来说，“人之性恶，其善者伪也”这一普遍主义的“性恶论”结论的推出，274就成为顺理成章的事情。此即荀子所谓的“人情甚不美”：“人情甚不美，又何问焉?妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君。人之情乎?人之情乎，甚不美!又何问焉?”275也即荀子宣称，人有了老婆就开始失孝于父母，人满足了欲望就开始失信于朋友，人得到了高官厚禄就开始失忠于君主，这就是现实的人情、现实的人性!而这些触目皆是的世态炎凉，不正是人性本恶而非善的雄证吗?

　　人们看到，如果说作为儒法过渡性人物的荀子，虽提出“性恶”但同时又提出所谓“化性起伪”、提出所谓“性伪合”，而使其学说尚具有一种人性的“罪感意识”、尚与性恶保持一定距离的话，那么，韩非子则毫不踌躇地沿着自然主义的人性方向愈走愈远，而把这种“性恶论”学说发挥到了极致，并使之成为其整个法家理论赖以支持的坚实基石。

　　一方面，和荀子一样，韩非子宣称世间的一切人都是自私自利的。以推销产品为营生的工商业者自不待言。制作棺材的巴不得人人都早点去死，制作车子的则希冀人人都大富大贵，这并不意味着前者“贼”而后者“仁”，只能说明二者都以赢利为自己人生目的。276雇主与被雇者之间亦如此。雇主千方百计地善待被雇者，被雇者则不遗余力地为雇主卖苦力，此问关系并非可用“爱”字一言以蔽之，而是皆出于一种“自为心”的考虑。277君臣关系也不例外。双方是一种“臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市”的“君臣相市”关系，这里并无所谓的“君臣之义”，存在的只是“计数之所出也”这一锱铢必计。278即使在夫妻之间乃至父母与子女之间，人类也难以逃脱这一“经济人”铁律的摆布和规定。关于前者，韩非子讲，一个卫人的妻子之所以向上天祈祷恩赐自己得到百束布，而不愿意要求得到更多的东西，是由于“益是，子将以买妾”，也即由于得到的东西愈多，其丈夫就愈有钱来添置二房这一心存的警惕。279关于后者韩非子讲，有一个地方流行着一种“产男则相贺，产女则杀之”的习俗，为什么做父母的会向自己的亲生女儿痛下毒手?道理很简单，就是因为女子是人所谓的“赔钱货”，其同样是“虑其后便，计之长利”这一无所不用其极的“计算之心”的必然产物。280

　　“父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父母之泽乎!”281父母子女之间的关系尚且如此，其他人之间的关系更是可想而知了。故在韩非子的笔下，人类社会并非是一种“怀仁义相接”的社会，而俨然为一种“上下交征利”的社会；同理，该社会并非通行的是所谓的“大公无私”的原则，而是“自私自利”的原则的充斥和风靡。于是，这使韩非子像坚持“人和人像狼一样”、坚持人不过是“经济动物”的西方近代利己主义学说的鼓吹者那样，以一种如解剖刀般的锐利眼光，一览无余地为我们洞揭开了一直被隐蔽的另一新的人性的世界。在这个新的人性世界里，真正的人已不再是德接天地、无比高尚的古圣人，而是打上兽印的不无卑鄙的今之小人。在这个新的人性世界里，人们已不再放言高论什么“人皆可以为尧舜”、什么“涂之人可以为禹”，而是肆无忌惮、毫不讳言地公开宣布：人是自私的，人就是自私的。

　　另一方面，韩非子不仅坚持自私自利乃为人性的既成事实，而且还进一步肯定了其存在的积极而合理的意义，而把其视为是“明主”的治道所赖以推行的不可或缺的“治资”，并最终导致了他以趋利避害的人性论为基石的所谓“法治理论”的推出。这使韩非子的社会学说既不同于荀子的“化性起伪”、尚为传统“礼治”保留一席之地的社会学说，又与孟子的那种所谓“上下交征利，则国危矣”这一激进的反功利主义的社会学说迥异。此即韩非子所谓的“鳝似蛇，蚕似蠋，人见蛇则惊骇，见蠋则毛起。然而妇人拾蚕，渔者持鳝，利之所在，皆忘其所恶，皆为贲诸”，282此即韩非子所谓的“富贵者，人臣之大利也。人臣挟大利以从事，故其行危至死，其力尽而不望。此谓君不仁，臣不忠，则可以霸王矣”，283所谓的“明主知之，故设利害之道以示天下而已矣。夫是以人主虽不口教百官，不目索奸邪，而国已治矣。”284

　　也就是说，对于韩非子来说，我们是无须乎像侈谈“仁义”者那样去妄论什么“去利”的，利不独不可去，相反，对利益的渴望恰恰为下至百姓上至百官的人生追求和事业成功提供了最重要的生命动力，对利益的竞相追逐恰恰是“明主”可资利用的一种东西。只要我们善于因势利导，我们就可以把众人的“私利”变成人主的“大利”，把社会用相取胜、人欲横流这一看似无序的“悖乱”，导向社会统治者所需要的不无合理的“治道”。这样，在韩非子的学说里，其不仅为我们民族第一次打开了人性上的“潘多拉的盒子”，使被礼教久久压抑的贪婪的人欲像火山一样喷薄而出，而且还“勇于造道”，为社会治道公开贴上“利益原则”的标签，使传统的通过礼仪教化来实现的传统所谓的“王道”，一变为通过利害关系来调节的新时期所谓的“霸道”。从中我们似乎看到了孟德维尔那种个人劣行即公共利益的“蜜蜂的寓言”，看到了爱尔维修那种以自私实现公义的“合理的利己主义”，看到了亚当·斯密那种视利益原则为社会杠杆的“看不见的手”的主张。所不同的是，如果说在西方历史上，这种唯利主义的社会政治学说殆至近代才开始出现的话，那么，在中国历史上，该学说为洞明世事的韩非子所先揭，这只“看不见的手”早在先秦之际就已经捷足登场，并开始长长地伸向我们民族的心脏了。

　　同时，也正是在这里，我们看到了李贽的学说与韩非子的学说的暗通款曲之处。作为泰州学派思想的忠实传人，作为中国古老的《周易》之身道率先发明者，李贽与韩非子一样，在其学说里对传统的性善论给予了彻底颠覆，对身体固有的生物欲望给予了破天荒的肯定，再次为我们恢复了一直被目为罪恶的人之“自私自利”的天赋人性。众所周知，程朱理学所讲的“天理人欲之辨”实际上是“公私之辨”，即使李贽先师的王阳明的心学，由于主张从一念发动处克去“私欲”，主张以所谓的“万物一体之仁”为念，同样也使其学说以“破私立公”为人性箴言。与之小同，李贽则讲“夫私者人之心也，人必有私而后其心乃见，若无私则无心矣”，285并把一切所谓的“无私之说”，皆视为是一种“画饼之谈，观场之见。”286为此他举例说，“如服田者，私有秋之获而后治田必力；居家者，私积仓之获而后治家必力；为学者，私进取之获而后举业之治也必力”，287如此等等，无一不是“私”的体现。

　　故而，基于对“自私自利”这一人性的肯定，他把好货、好色、多积金宝、多买田宅为子孙谋，博求风水为子孙福荫，诸如此类世间的一切治生产业等等，称为圣贤之“真迩言”；288他把讲修齐治平的儒学的《大学》，视作是一部“明言生财有大道”的人类经济学的专著；他把曰“视富贵如浮云”的孔圣人，还原为“富与贵是人之所欲”这一人生主张的身体力行者；289并且他还把那些开口“尔为自己，我为他人；尔为目私，我欲利他”的当今道学家们，彻底打回了“种种日用，皆为自己身家计虑，无一厘为人谋者”这一原形，290认为相形之下，这些道学家们反不如“身履是事，口便说是事”的那些市井小夫，“作生意者但说生意”的那些生意人，“力田作者但说力田”的那些种田者其言之“凿凿有味”，而令人听之忘厌。291此外，基于对“自私自利”这一人性的肯定，针对汉儒董仲舒的“正其义不谋其利，明其道不计其功”的观点，李贽说“天下曷尝有不计功谋利之人哉”，292提出“夫欲正义，是利之也。若不谋利，不正可矣。吾道苟明，则吾之功毕矣。若不计功，道又何时而可明也?”293并且就朱熹对南宋著名功利主义学派代表人物陈亮的“义利双行”的批评，李贽不仅不能苟同，且写下“胡说”二字予以迎头痛斥。294

　　此外，进一步地，正如韩非子认为个人对私利的追逐不惟不与社会统治的治道冲突，其反而可以因势利导地转化为社会统治的治道一样，李贽亦如此。他把个人的私利与社会的治理打并归一，从中使一种中国古老的无为而治的社会理想得以落实和确立。这就是他所说的“夫以率性之真，推而扩之，与天下为公，乃谓之道。”295此处所谓的“率性之真”，已并非是理学家心目中的那种与人的私欲为敌的“天理”之理，而恰恰是那种发乎情性、顺乎自然，和不可矫之、不可抑之的人的私欲。故李贽写道：“寒能折胶，而不能折朝市之人；热能伏金，而不能伏竞奔之子。何也?富贵利达所以厚吾天生之五官，其势然也。是故圣人顺之，顺之则安之矣。”296在这里，李贽不仅强调人之趋利避害之不可“折”、不可“伏”，而且认为以其“厚吾天生之五官”的性质，它恰恰体现了我们势不可遏的人之天性，对它我们只能顺任其自然，顺任其自然天下则安之、则治之。故李贽所理想的社会，乃是一个“有德者隆以虚位，但取具瞻；高才者处以重任，不问出入。各从所好，各骋所长，无一人之不中用”的社会，297乃是一个“只就其力之所能为，与心之所欲为，势之所必为者以听之，则千万其人者，各得其千万人之心，千万其心者，各遂其千万人之欲”的社会，298乃是一个“夫天下之民，各遂其生，各获其所愿有，不格心归化者，未之有也”的社会。299在李贽看来，在这个社会里，虽不失有“强者弱之归，不归则并之；众者寡之附，不附及吞之”这一“强凌众暴”，300却以其“万物并育而不相害”的精神深契虽圣人弗能违的天道；在这个社会里，社会的统治虽“不见一丝作为之迹”，却可以“自享心逸日休之效”，301而真正实现古圣人的“无学无术”的自然无为之道。对于李贽来说，这种自然无为之道，以其“好恶从民之欲，而不以己之欲”的性质，恰恰就是古代社会那种“自齐不待别有以齐之”的“礼”。302

　　因此，在李贽的学说里，我们毋宁说看到了在其一千多年前的韩非子的思想再次的复活。他和韩非子同样都不无激进地坚持自我的生物欲望的合理性，他和韩非子同样都试图以这种自我的生物欲望为基础、为杠杆，构建一种中国式的“看不见的手”的社会治理理论。同时，正如韩非子把时儒的道德说教视为“以尘为饭，以涂为羹”的纯粹儿戏，视为“滥于文丽而不顾其功”的文饰之具一样，李贽也对后儒的假仁济义的行径皆尽嬉笑怒骂之能事；正如韩非子一反先王之“王道”，而对后王之“霸道”备为顶礼一样，李贽也之于“五霸之力”“战国之宜”给予了破天荒的首许；正如韩非子强调社会发展以“耕战为本”一样，李贽也对孔子的“足食足兵，民信之矣”的思想给予高度肯定，303不仅坚持“民以食为天”，304而且视范仲淹所谓“儒者自有名教，何事于兵”的观点为迂腐之论；305并且正如不无孤愤的韩非子不甘与世同腐，而以社会的“兴利除弊”为己任一样，李贽这位愤世嫉俗的“老愤青”也对社会的沉疴积弊痛心疾首，“夺他人之酒杯，浇自己之块垒”地为古往今来的社会改革家歌功颂伟，他们当中，既包括为史家所不齿的商鞅、王安石之流，又包括今天墙倒众人推的张居正等人。

　　走笔至此，我们应该相信李贽的思想与韩非子的思想，二者之间并非自属两路，而是确有若合符节之处；我们也就不难理解为什么李贽在其《老子解》的序中，写下了“予性刚使气，患在坚强而不能自克也，喜读韩非之书”，306坦言他对韩非子的著作备为倾慕。然而，这一切并不意味着我们可以完全无视．二者之间思想上的巨大差异，并不意味着我们可以像“批林批孔”“尊法批儒”运动中的御用文人那样，把李贽直目为中国历史上“新法家”的代表，而将其思想不作区别地完全纳入“法家”的轨道。

　　实际上，正如李贽的思想与韩非子的思想之间存在着惊人的一致一样，二者的风马牛不相及之处，也是那样的彰明较著并为人们所有目共睹。下面，让我们和读者一起，来看看二者之间到底存在着哪些不可同日而语之处。

　　首先，就对人性的理解来说，虽然李贽和韩非子一样，力辟迂儒的“性善说”，并前所未有地恢复了自我生物欲望的“恶”在人性中的地位，但却并未因此流于一种新版本的“执于一定”的人性论学说，而是一种所谓的“无善无不善”的人性论为其理论归宿。故李贽一方面提出“虽圣人，不能无势利之心”，另一方面又宣称“虽盗跖，不能无仁义之心”；307一方面强调“私者人之心也”，另一方面又讲“若无此一点情，便是禽兽”，308火力提撕两人世界的无私无我的人间真情，以一种极其鲜明的唯情主义的价值取向，而与韩非子所谓“用法之相忍，而弃仁人之相怜”，309所谓“伤恩薄情”的人性主张形成鲜明对比，并使一切把李贽学说目为利欲熏心、目为“新厚黑学”的观点都显得是那样的牵强。

　　再以社会思想为例。尽管李贽和韩非子一样，亦把个人的私利与社会的治理打并归一，并试图建立一种中国式的“看不见的手”的社会治理理论，但在社会治理的终极目的上，两人的取向却迥然异趣。如果说韩非子借以旨在最终实现人主一人一家之私利，旨在满足君主统治的唯我独尊的权力的话，那么，李贽则借以旨在使一种人人之“各遂其生、各获其愿”的社会得以建立。故如果说韩非子的社会治理理论实际上是一种通向权力话语的君本主义，并最终使自己的学说成为中国古代政治专制主义的思想先驱的话，那么，李贽的社会治理理论则始终对这种权力话语的君本主义敬而远之，避之犹恐不及，体现为一种对之消解、与之对立的民本主义乃至人本主义，并最终使自己的学说代表了前现代中国之于个性解放运动的热切呼吁。这也为我们说明了为什么韩非子的社会学说不仅讲“赏信罚必”的“法”，还讲“权重位尊”的“势”，其所谓的“抱法处势”理论最终是以护卫君主不可凌越的权势为其归依，而在李贽的社会学说里，其则讽“奴才”，讥“舐痔之臣”，讲“君臣以义交”，310视“社稷为重君为轻”为“千古不磨灭”之理，311为韩非子所顶礼的“势”，不独没有一席之地，且对之大张鞭挞地给予力辟和力斥。同时，这也为我们说明了为什么韩非子的社会学说极力鼓吹所谓的“明君明独道之容”的独裁之道，鼓吹所谓的“事在四方，要在中央，圣人执要，四方来效”这一高度中央集权主义，312而在李贽的社会学说里，其则以“乾龙无首”为至道，以“人人各正一乾元也，各具有是首出庶物之资”为常理，313以及以“亲王重藩，分布外镇，夹辅王室”为政治格局，314从中不仅体现了一种与君主独裁之道的彻底决裂，而且也使其学说一反中国传统的中央集权主义，而走向历史新时期的地方主义、分权主义，而后来的顾炎武的“寓郡县于封建之中”的社会政治主张的推出，不过是面对明亡的历史悲剧，而对李贽这一旷世之识痛定思痛地旧话重提。

　　凡此种种，都表明了李贽的学说与韩非子的学说之间不啻判若云泥、大异其趣，都表明了我们在承认二者共通之处的同时，却不能无视二者存在着根本的差异。而在我看来，归根结底，这种差异最终根于对“身道”理解上的不同。也就是说，同为对“身道”的积极肯定，同为一种“根身性”的理论，但正如古人所谓“食色，性也”，所谓“饮食男女人之大欲存焉”所指明的那样，也正如《周易》从其身道中为我们区分出“需”卦的“饮食之道”与“咸”卦的“夫妇之道”那样，身有“饮食之身”与“男女之身”之辨。如果说韩非子所强调的“身”更多是一种所谓的“饮食之身”，那么，李贽所强调的“身”则除了这种“饮食之身”外，还包括一种更为原发性的所谓的“男女之身”。也正是这种对“男女之身”的强调，使李贽走向对“男女之身”的身体之“感”的强调，进而因感生情地走向对“男女之情”的强调，再进而由“男女之情”引而伸之、触类旁通地走向对普世的“人类之情”的强调。“絪缊化物，天下亦只有一个情”，315正如李贽一语所点出的那样，这使李贽不仅是一个从“欲”出发的“唯利主义”者，亦使李贽成为一个从“无欲之欲”的“情”出发的“唯情主义”者；使李贽在坚持人之己身的“自私自利”的自然需要的同时，亦高度肯定人之同体感通的无私、无我的社会属性；使李贽既意识到“知天下之人之身，即吾一人之身，人亦我也”，又意识到“知吾之身，即天下之人之身，我亦人也”；316使李贽虽对个人的自由竞争不无热情讴歌，却也与社会中的弱肉强食的权力话语保持距离；使李贽的学说看似与韩非子的学说息息相通，实际上却貌合神离，其间的差距不可以道里计，并最终使种种李贽所谓“尊法”的说法可以休矣。

　　其实，一旦我们从超历史的理论分析，走进李贽所生活的现实的时代语境，乃至我们可以得出，李贽与其说是“尊法”，不如说恰恰可视为中国历史新时期“反法”的真正思想先驱。这是因为，正如谭嗣同所一针见血揭露的那样，中国两千年之学实际上不过是法家之学，中国两千年之政实际上不过是秦始皇之政，李贽所身处的时代更不例外。恰同李贽所感同身受地体会到的那样，这是一个“阳为道学，阴为富贵”的时代，是一中国历史上被推向极致的“阳儒阴法”“外儒内法”的时代。在这个时代，道学家们高谈阔论着儒家的仁义之道，实际上却以猎取富贵为安身立命之资；在这个时代，统治者给孔子戴上一顶阔的吓人的帽子，实际上却拉大旗作虎皮地借以推销其“冠裳以吃人”的吃人的霸道；在这个时代，法家的趋利避害、弱肉强食的原则作为社会的原动力，不仅驱动帝国专制机器的高效而疯狂的运转，而且由外在体制内化为人的深层心理，并深深植入并彻底俘获了我们民族的灵魂，使势利、世故、圆滑、老赖、投机取巧等等成为我们民族性格中根深蒂固、刻骨入髓的一部分，使人人只有托庇于法家的“潜规则”才能赖以存身。唯其如此，我们才能理解为什么李贽举目四望，天下滔滔者皆为“有君臣，无朋友”的“市道之交”；唯其如此，我们才能理解为什么生来就不肯随人俯仰的李贽面对这恢恢天网，只能破釜沉舟地选择出家做和尚这华山路一条了。

　　故从某种意义上来说，李贽的时代批判名为对“道学”的批判，实为对法家的批判。在这里，正如李贽对“道学”的批判，并非对业已落寞的“真道学”而为对那种时兴的“伪道学”的批判一样，李贽对法家的批判，也并非对仅为一家之鸣的原始法家的批判，而是对那种“举一而废百”、业已成为今日统治性的权力话语的法家的批判。真理从来与谬误只有一步之遥，李贽的“身道”亦不例外。其“身道”本以道的“世俗化”为宗旨，但“世俗化”一旦推向极致，成为一种统治性的权力话语，它就会由“入世”“随俗”流于一种“阿世”和“媚俗”，它就会使众生平等的人性之道变为弱肉强食的兽性之道，它就会从人性的解放走向人性的束缚和桎梏，它就会为人刚刚到手的自由重新戴上一具沉重的锁铐。

　　这就是李贽所谓的“执一便是害道”。317它使李贽最终与人皆“阳而尊之”的“道学”彻底决裂，无疑，它也使李贽必然与人皆“阴而奉之”的法家学说分道扬镳了。