若进一步深究的话，我们发现，中国宗教哲学与罗森茨维格的宗教哲学的相似之处还表现在方法论上。也就是说，它们都坚持不是“独白”而是“对话”的方法才是宗教哲学独一无二的方法，才可以作为神启的语言使我们出凡人圣地与神相会。

　　这就把我们导向了《易经》中的有别于主客逻辑的互主体的逻辑，即其“阴阳相须”、“阴阳互根”的“两一辩证”的原则。《易经》谓“易有太极，是生两仪”，“一阴一阳之谓道”，“阴阳合德”。在这里，阴与阳已不是截然有别相互对立的固有的两个实体、两种属性，而是一种相辅相成的你中有我、我中有你的关系范畴体系。正如阴有待于阳方可成立一样，阳亦以阴为自身存在的前提。同时，正如在对话中说者与听者，主体与客体之间严格的界限已消失一样，在阴阳辩证中积极与消极、能动与受动之间绝对的区分已失去了其意义。换言之，阴和阳都不是一元谓词，而始终作为二元谓词。阴柔中潜含着阳刚，阳刚中包藏着阴柔。例如，在阴阳这一两一体中，男对女是阳刚，但子对亲时则成为阴柔，女对男是阴柔，但母对子时就成为阳刚。

　　明乎此，我们就不难理解古人把阴、阳符号均称之为“爻”这一称谓其中所内蕴的深意。作为一象形字，“爻”即两两相交之义。故与西方对话主义哲学同旨，贯彻于整个《易经》中的一个中心思想就是所谓的“交遇”。《易经》认为阴阳交遇则通、则吉、则泰，阴阳不交遇则阻、则凶、则否，从而“一阴一阳交，而天之用尽之矣”(邵子：《观物内篇》)，正是在阴阳之交与不交的此消彼长、往复循环之中，演绎出了六十四卦象和宇宙万物的林林总总、千变万化之理。后来张载对这种“物无孤立之理”的两一之道发明最力，其称“两不立则一不可见，一不可见则两之用息”，“感而后有通，不有两则无一；故圣人以刚柔立本，乾坤毁则无以见易”，“游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊；其阴阳两端，循环不已者，立天地之大义”(《正蒙·太和》)。

　　同时，也正是通过这种阴阳的“两一辩证”，《易经》不仅为我们揭示出了宇宙中内在的交互性性质，而且也使宇宙的生成、发展性质得以奠定和确立。正如古人的“和实生物，同则不继”命题所表明的那样，正是这种“阴阳交合”的“和”而非那种“万物同一”的“同”使宇宙充满勃勃生机，从而使《易经》最终通向生生不息的至极化域。这样，正如罗森茨维格在对话的日新之义中发现了时间性这一生命之脉那样，中国古代的《易经》亦由“观变”落实到“明时”。翻开《易经》，其中关于“时义”的论述比比皆是。其谓“变通者，趣时者也”(《系辞下传》)，“变通莫大乎四时”(《系辞上传》)，“天地盈虚，与时消息”(《易经·丰》)，“动静不失其时，其道光明”(《易经·艮》)，如此等等，不一而足。

　　因此，由《易经》率先推出的“两一辩证”的法则与其说是一种西方式的作为真理助产术的思维辩证法，不如说是一种中国特有的以生生为实质的、不断地酝酿着新的时机的生命辩证法。借用罗森斯托克的术语来说，它与其说是一种方法，不如说是“伴随着生命事件的一条道路”。无巧不成书的是，在中国古代文化中，两一辩证法则恰恰与“道”异名同指。《易经》的“一阴一阳之谓道”，《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生万物”以及张载的“太和之谓道”等等，即可为其佐证。

　　故而，在中国古代文化中，其核心概念是东方式的“道”而非西方式的“理”。“理”作为“有关某的谈”是对他物的述谓，而“道”则作为“与某的谈”而“大道不称”地仅仅从事交谈；“理”强词夺理而自以为是，而“道”则“大言不辩”而海纳百川；“理”把宇宙还原到一个存在之为存在的实在原点；而“道”则把宇宙展开为一个“阴阳无始，动静无端”的时间绵延；“理”最终通向了“太阳底下没有新东西”的规律世界，而“道”则把我们导向了“生物不测”、“日新又日新”的领域。

　　这种“生物不测”、“日新又日新”的领域也即中国古人心目中“神的王国”。《系辞传》以近乎神谕的口吻宣称：“知几其神乎”，“知变化之道者，其知神之所为乎”!对于中国古人来说，神既非传统西方神学中的那种实体化的人格神的上帝，也非中国百姓祠堂中所供奉的祖宗的在天之灵，神乃宇宙的出神人化、周行不殆的大易生命本身。同理，接受“神祇”不在于拜倒在神的绝对的存在的偶像之下，不在于使自己羽化而为飞升之仙，而在于消解存在之坚执而回到相对的生命的两一辩证，在于“见几而作”地在生命之流中“趣时”和“时中”。

　　这样，也正是在这里，中国古代形而上的一阴一阳的神秘的天道与中国古代形而下的“日生日受”的人道又一次会通了。正如罗森茨维格坚持“神人同构”的观点一样，中国古人亦提出了所谓的“天人合一”的理论。同时，正如罗森茨维格认为趋向上帝的殿堂并非是远离尘世去接受神宠，而是由我开始而“步入生命”一样，中国古人亦提出“神而明之，存乎其人”，与天道合一最终意味着“人能弘道”而并非意味着“道能弘人”。