本章是通行本的最后一章（第八十一章），按照中国人著述的习惯，首尾是要呼应的，最后一章通常就是总结陈词。就通行本而言，此章做结束，还是有其道理的，最后点题了“天之道、圣人之道（即玄德）”，帛书本将它放在了德篇第三十一章，自然缺少了总结陈词的意味。

正如序言所说，老子文本并非一个作者完整创作的谋篇布局，对于各章的顺序是不用过于执着的。我们关注老子思想的内在系统性要高于章节顺序所含的意味（微言大义）。从文意上看，本章三段话，实际在谈三个不同的话题，即使将其分成三章，也是正常的。

第1话，三个正反相对的判断：信言不美，美言不信，与孔子“巧言令色，鲜矣仁”是一个意思，都是对花言巧语表示了反感，只不过，老子说不可靠、不可信，孔子说这种人人品不好，不是好人。

有人将这两句话与王国维对西方哲学的思考相连接：余疲于哲学有日矣。哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。余知真理，余又爱其谬误。伟大之形而上学，高严之伦理学，与纯粹之美学，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，则宁在知识论上之实证论，伦理学上之快乐论，与美学上之经验论。知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信，此近二三年最大之烦闷，而近日之嗜好所以渐由哲学而移于文学,而欲于其中求直接之慰藉也。必须说，王国维的思考是相当深入的，其思考的层次比老子此言的意思更为复杂，涉及对真、善、美三者背离的困惑，涉及对形而上学、伦理学、美学、文学的学科思考，这是老子时代不可能具备的思考角度。

知者不博，博者不知，与老子一向的反钻故纸堆当作智慧的态度是一致的。在德篇第十一章时引述了《庄子·天道》的记载：孔子西藏书于周室，子路谋。曰：由闻周之征藏史有老聃者，免而归居。夫子欲藏书，则试往因焉。孔子曰：善。往见老聃，而老聃不许。于是繙（fan音凡，演绎）十二经以说。老聃中（中断）其说。曰：大谩！愿闻其要。

老子对于孔子长篇大论阐述的十二经，表示了极度的不耐烦。这个故事应当是个托名的寓言，可是却能够反应儒道两家对智慧与学习（或曰文献学习）的态度。老子是极不赞成把学习经典当作掌握智慧的，而且，老子显然看到更多的是饱学而迂腐的读书人，才会有为学日益，为道日损的说法，也才会有知者不博，博者不知的说法，这是老子对学习与智慧的一贯态度。

善者不多，多者不善，老子思想的犀利于此可见一斑：有道行的高手都不是什么都会一点，什么都会一点、没有一项是精通的人绝不是高手。与这个意思相比，善者不辩，辩者不善真是太窄化、矮化曲解老子的思想了。

善这个字，在通行本里出现的49次，仅次于道（73）、大（57）、天下（56），比德（41）还多。通观老子对善字的用法，可以肯定地说，善就是高手的意思：水善利万物、言善信、古之善为士者、善行无辙迹、善闭善结、常善救物、善贷且成、善摄生者、善建者不拔、善为道者、善战者不怒等。

“多”这个字在老子书中基本上是贬义：多则惑，多言数穷，这是以多为害，以多言为无知。在“身与货孰多”的著名设问里，多是程度副词当成了状态名词“重要”的意思。所以盖章得出结论：多藏必厚亡，与本章“圣人无积”是思想一致的。

多藏厚亡还只是一个消极的警告，圣人无积则阐述了积极的状态：既以为人矣，己愈有，既以与人矣，己愈多。这里出现了两个结果名词：有、多，而且对于圣人来说，有、多与为人、与人形成了明确的因果关系。

圣人越是帮助别人，自己就获得更多帮助，这就是“有”；圣人越是给予别人，自己的收获也会越多，这叫“多”。这是皇帝制度下搜刮民脂民膏以供一人享乐的天子所无法想象的，那样的天子，难道不就是独夫民贼吗？

于此可见，老子虽然是周天子天朝的守藏室之史，也是源出姬姓的贵族，但老子对于皇帝专制制度是反对的。当然，老子通篇对皇帝制度的批判还没有达到黄宗羲《原君》的清晰度，更不要说谭嗣同的彻底否定。这是老子身份与思想的时代局限性所决定，也不能苛求。

可惜的是，老子的非君（或者说圣人君主，类似哲学王）思想，到庄子也只剩下“游戏污浊以自快”的隐士一路，而没有延续对皇帝制度的批判。庄子与犬儒学派一样，把重点放在了自我的自适性，不再关注对社会的批判与重建。到司马迁错误地将老子归为“世之隐君子”，多少与老学后人只取老子思想里反向内省的一维，而放弃给社会诊病开药方的另一维，有绝大的关系。

庄子（约前369-前286年）的形象，与同时期古希腊的第欧根尼很近似，与贵族出身的老子已经很远。《史记·老子韩非列传》：楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相。庄周笑谓楚使者曰：千金，重利；卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？养食之数岁，衣以纹绣，以入大庙。当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？子亟去，无污我。我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。

拉尔修的《名哲言行录》也记载了一则著名的故事：世界之王亚历山大巡游，遇见正躺着晒太阳的第欧根尼，亚历山大听闻其名，上前攀谈：我是大帝亚历山大。第欧根尼比亚历山大年长近60岁，其时是雅典著名老哲学家了，哪里会把年前的亚历山大放在眼里，依然躺在地上（或他的木桶里）回答：我是狗儿第欧根尼。

第欧根尼以乞讨为生，终生没有住过房子，寄身在一只木桶里，被市民称为狗（让人联想孔丘被看城门士兵说成丧家狗，第欧根尼比孔丘任性多了）。亚历山大问：我有什么可以为先生效劳的吗？第欧根尼回答：有的，请不要挡住我的阳光。

公元前323年的某一天，亚历山大大帝在巴比伦逝世，年仅三十三岁。据说是同一天，第欧根尼（约公元前412-323）在科林斯寿终正寝，享年九十。第欧根尼死后，他的家乡人出钱为他建了一个青铜墓碑，铭文写道：时间可以摧毁青铜，但永远不能摧毁你的光荣。因为只有你向凡人指明了最简单的自足生活之道。

我觉得，第欧根尼更值得记住的是下面故事里的话：他常常大白天点着灯笼，在街上边走边吆喝：我在找人。他从地上捡东西吃，当众解决性欲，好像真的狗一样。他对比他年长的柏拉图也经常嘲讽，以至柏拉图这么文雅的人也称他是狗。有人指责他出入肮脏之处，他给出了真正哲学家才能说得出的回答：

太阳也光顾臭水沟，但从未被玷污。

2200多年后，尼采也谈到了臭水沟：人是一条肮脏的河。人必须是一个大海，才能容纳一条污水河而不受污染（《扎拉图斯特拉如是说》序言）。

尼采对苏格拉底的反对众所周知，被尼采赞赏的哲学家除了启发过他的叔本华，就是第欧根尼。尼采1874年写道：我个人更喜欢阅读第欧根尼·拉尔修。唯一可能的哲学批判，也是唯一能有所证明的哲学批判，就是试试看能否遵照它去生活，但大学中从来不教这一点，他们教导的只是用一些语词来批判另一些语词。

最后说一说本章的核心论点：天之道，利而不害；圣人之道，为而弗争。这一段被各家注释者轻松带过，不去考察与老子书里另两处涉及天道的著名论断：天地不仁，以万物为刍狗；天道无亲，恒与善人。把这三句涉及天道的话放在一起，难道还看不出存在逻辑的矛盾吗？

既然天道无亲，又何以说恒与善人呢？这不是自己打自己嘴巴吗？既然说天地不仁，又怎么能说天之道，只有好处却没有坏处（利而不害）呢？就算把以万物为刍狗解释为像对待祭祀祖先一样的恭敬，与天地不仁还是自相矛盾的，都不仁了，为何又能恭敬对待呢？

老子书里的这个矛盾，提到的人不多，不是可怪的吗？有人据“天地不仁”这句话说老子是冷血主义，有人据天道无亲来说善人也得不到好报。司马迁就提到：

或曰：天道无亲，常与善人。若伯夷、叔齐，可谓善人者非邪？积仁洁行，如此而饿死。且七十子之徒，仲尼独荐颜渊为好学。然回也屡空，糟糠不厌，而卒蚤夭。天之报施善人，其何如哉？盗跖日杀不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚党数千人，横行天下，竟以寿终，是遵何德哉？此其尤大彰明较著者也。若至近世，操行不轨，专犯忌讳，而终身逸乐，富厚累世不绝。或择地而蹈之，时然后出言，行不由径，非公正不发愤，而遇祸灾者，不可胜数也。余甚惑焉，倘所谓天道，是邪非邪？

天道无亲论与常与善人的矛盾，到司马迁已经敏感到有内在的矛盾，可是司马迁也没有去怀疑为何文本本身竟然出现明显的前后矛盾，而是把文本当作两句既成事实去接受，才发出一通议论。这一段著名的议论，与其说是在说理，不如说是在控诉，岂不是反映睿智如司马迁者，逻辑思维的能力也是极为欠缺的吗？

帛书本、通行本老子里涉及天道的明显矛盾，只能理解为老子成书过程不同抄写者窜乱所致，如果强行把矛盾的话都理解成老子思想，就陷入传统解经者的陷阱，强为解说而罔顾矛盾。

我想提出对老子天道思想的看法：天字在通行本里出现10次，9条与天道有关。除了天道无亲与恒与善人的矛盾之外，其他关于天之道的阐述，都是正面的：天之道，损有余而补不足；天之道，不争而善胜；天之道，其犹张弓与；天之道，利而不害。

可以看到，老子所说的天之道绝不是不仁、无亲，而是代表了正义、大善、大利。这种将天之道美化、神化、理想化的倾向在老子前后都有记载：

《尚书·汤诰》：天道福善而祸淫。

《国语·越语下》：天道盈而不溢，盛而不骄，为而不矜其功。最后一句已经很接近老子的“生而不有，为而不恃”、“果而勿矜”。

《管子·形势解》：天之道，满而不溢，盛而不衰。天道之极，远者自亲。人事之起，近亲造怨。

《庄子·天道》：天道运而无所积，故万物成。

上述老子之前或之后的对天道的阐述，都与老子一样，对天道持肯定态度，而不是不仁无亲、一视同仁（一视同仁就是麻木不仁吗）。这个才是“恒与善人”的老子的天道。

沿着这个逻辑，那些不能恒与善人的都不是天道，而是枉道、错道、邪道。用这个逻辑去解释司马迁的困惑才是前后一致的，才会对逆天道而行的有明确的谴责与批判，而不是用一个混乱的天道把自己搞混乱了。

中国思想史发生的正是因天道逻辑的混乱带来的千年迷惑：或是将天道还原为“天何言哉”的无思无欲的自然之天（儒家），或是以天志将天之道变成人之道（墨家），或是否定天道而推崇人道（法家），或是以天德天威将天与地上的君权同构（天人感应说），总之以上种种，都没有解决“司马迁之问”：天道究竟是恒与善人还是天道无亲？

以荀子为代表，把人地不仁、事在人为的观念演绎到了极致。《荀子·天论篇》开头便说：天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；循道而不贰，则天不能祸。

这就是人为决定天道，而不是天道规范人为。到东汉仲长统，在《昌言》里说道：唯人事之尽耳，无天道之学也。然则王天下作大臣者，不待于知天道矣。从此言之，人事为本，天道为末，不其然欤？故自审己善而不复恃乎天者，上也；疑我未善引天道以自济者，次也；不求诸己而求诸天者，下愚之主也。

仲长统的观点已经很接近现代励志成功学的观念，荀子到仲长统这一条线，实在是很现代的观念。但是，按照荀子、仲长统的逻辑，也解决不了司马迁之问，这个问题直到佛教传入后，才真正从思辨逻辑上得到解决。

虽然佛教对好人不得好报的解释未必令所有人信服，但至少佛教的解释没有了逻辑矛盾，而是形成一个自我论证或者无法证伪的循环：今世的好人不得好报，是前世做了坏事，轮回报应。这是个无法证明也无法证伪的观念，但这个道理没有逻辑矛盾，你不信，就继续受司马迁之问的纠结折磨；你信，反而拥有了忍辱救赎的精神力量。

最后补充一句，按照老子天道观的逻辑，也是可以有佛教轮回报应论相同的力量：如果你相信天道是利而不害的，那么对于所有害而不利的、违反天之道的人间罪恶、错误，是可以生出纠正改造的逻辑力量的。

此处阐述了老子文本内部及由老子文本引发的中国古代思想天道观的内在矛盾，不展开讨论，这个话题太大，怎么简化都是一篇大文章，已经超出注释评论的范围。

沿着老子对天道肯定的逻辑，“圣人之道，为而弗争”这句话就很好理解，是老子对“玄德”的基本定义：以其不争，故天下莫能与之争。不争是圣人的作为，无害、无争是圣人之玄德达到的效果。这是我认为“玄德无争”是老子德篇主旨的原因所在。

道是规律，德是结果。玄德的最高境界，不是那些微妙玄通、深不可识的过程，而是最终的结果：无争。无争才能无害、乐推、乐从、不厌。

总结来看，老子对于天之道、圣人之道都是寄予了全部希望的。如果当年中国思想沿着老子的天道观前进，我认为比儒家的天人感应之天，会更好地解决理想与现实的差距。

可惜可惜，中国思想从黄金时代（战国）的“诸子百家”起，自己就乱了，误读了老子，误读了天之道。中国历史的进程证明，误读了老子，错过了老子的思想，后果很严重。