“体知”语辨显示了“身体能够知道”(embodied knowing)已经被更多的人接受，如斯利夫特(Nigel Thrift)所说，“更多的人是生活在一个非客观认知(non-congitive)的模式中”390，人们更多的是以“体知”的方式与世界打交道。对“体知”之“体”的动词、名词用法的探讨，又使我们看到，中国古人“气”的观念，奠定了此“体知”所以可能的本体论基础，而此本体与身体相通且人以所禀之“秀”而能以身体体现(embody)之。亦如杜先生所说，“我并不拥有我的身体，严格地说我的身体并非我的所有物，亦非一个直接给定的生命事实。我试图通过学习视、听、言、动、坐、立、行、住而成为我的身体。事实是，我是通过我的身体才开始意识到我自己”。391与“体知”认知方式的推出相应，西方现代哲学中出现了“身体转向”，尤其以梅洛-庞蒂为代表的法国现象学运动，赋予了身体积极意义，“人的‘本己身体’融心身于一体，它充满‘活性’，不仅具有‘我思’，更是体现了‘我能’，”392女性主义更是把身体的“我能”推至极至，不仅与传统“作为灵魂的坟墓”的身体观相对，而且一意摧毁后现代哲学中“灵魂是肉体的监狱”393这一社会建构论立场，“肉身化转向(corporeal turn)在很大程度上是女性主义内部对占主导范式的社会建构论者的反应和反动，以此接近身体”394。在社会建构论者看来，所谓生理的身体是“无”，或可称之为tabula rasa，即“准备用于雕刻的空白面”395，这种“铭刻的身体”强调“加诸身体之上的行为而不是集中在身体的所作所为”396，成为女性争取自身权益的沉重负载，然而由于西方文化中悠长的自然/社会二分，女性主义者对“我能”身体的标举又易于流于生理本质主义。固然西方人能够认同“体知”认识论意义上的“身体能够知道”，但却很难达至“身体能够知-‘道’”这一本体—工夫之维。

在中国古代传统中，“体知”更侧重于“知-‘道’”，即对于本体的证会，这一证会作为人之所以为人的自觉，必然表现为一个现实的转化过程。“它（体知）预设了一个很奇特的东西，我称之为knowing as a tranformative act（了解同时又是转化的行为）。这就是受用，是一种对人有转化功能的认知”，397因此，“体知”所重注重的修身工夫不同于西方纯粹的身体锻炼技法，强调生命的安顿来自于“上下与天地同流”、“仁者浑然与物同体”的天人合德。“德者得也，须是实到这里须得”（《二程集·河南程氏遗书卷第二上》），“得”即由“小体”之“以身体之”而达至“浑然一体”之“大体”的“体之于身”(to embody it in one’s body)。“体知”之“体”，实际上是身体自身的主动体现(embodiment)，“形色，天性也，惟圣人然后可以践形”（《孟子·尽心上》），其践形知性知天，又只以身体之睟面盎背而观之，“形体之所以能生色睟盎，根本的原因不是用人的道德意识强加在形体上的结果，而是人身内部本来就具足这种条件”，398以此之故，修身工夫根本不在于逆躯壳起念，而在于顺，用横渠的话说，是在“以性成身”下的“因身发智”。

述及此，我们可以顺便用身体的观点给朱陆之争一个新的解释。在朱陆，乃至整个中国古代，身心不二可说是其共法，即朱子之格物亦非如近人所谓主客二分之客观认知，而主要指“随处提撕、随处收拾、随时体究、随事讨论”（《朱文公文集卷六十四·答周南仲》）之意，其所以被象山目为“揣量模写”、“依放假借”（《陆九渊集·与朱元晦二》）之似是而非者，在于，“从本体论的角度来讲，不可否认地，朱熹把自我实现的最终基础和他实际的能力来源割裂开来，使他多少背离了前儒之道”，399以大小体言之，他“摧毁了人的大体和小体之间的统一”400。因而，在儒家的成人教化中，“礼”并非是外在的，如社会建构论者的外部铭刻，“幼儿绝非意料之外的靶子，各种规矩置于其上，他们参加使自己成为大人的礼仪游戏，是因为受到劝诱，而非强迫”。401

以此观之，古人作为“体知”的修身，其“修”主要不是“修治”、“约治”之义，而是基于身体内部的充养、扩展之意，即“身体自然知-‘道’”。对此修身方法的关键，明道言之最详：

孟子言万物皆备于我，须是反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？《订顽》意思，乃备言此体，以此意存之，更有何事。“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长”，未尝致纤毫之力，此其存之之道。（《宋元学案卷十三·明道学案上·识仁篇》）

明得天人本自一体、人能与其合流之义，则修身实是不需“致纤毫之力”，“不须防检，不须穷索”。当然，修身并非不需防检穷索，只是如根本不明，则作为助缘之防检穷索只成一种强制。象山亦如此启沃后学，“且如圣贤重教，亦是人固有。岂是外面把一件物事来赠吾友？但能悉为发明：天之所以予我者，如此其厚，如此其贵，不失其所以为人者耳”，其下批评伯敏工夫只是“死守定”可从反面发明此义：

防闲，古人亦有之，但他底防闲与吾友别。吾友是硬把捉。告子硬把捉，直到不动心处，岂非难事，只是依旧不是。某平日与兄说话，从天而下，从肝肺中流出，是自家有地物事，何常硬把捉。（《陆九渊集卷三十五·语录下》）

因此，防闲也只是在“根本苟立”的基础上得施其用，若只在“治心”上用功，只是硬把捉，其思虑纷杂亦强禁绝不得，“人之有喜怒哀乐者，亦其性之自然，今强曰必尽绝，为得天真，是所谓丧天真也”（《二程集·河南程氏遗书卷第二上》），由是阳明称赞象山“自谓理会文字颇与人异者，则其意实欲体之于身”（《王阳明全集卷三十三·年谱·四十岁》）。而阳明所谓的“致良知”之“致”字，如“致中和”之“致”字，“传达了‘充分发展了’的意思”，相应地，“致良知”可英译为诸如“先天知识的扩展”、“道德知识的扩展”、“良心的扩展”、“原生意识的充分实现”等。402

“致”字反应了修养工夫是每一个个人积极的参与而非消极的顺应，它要求尊重人的身体，正视人的欲望，不是完全将人欲看作一己之私。回眸一下围绕着杜先生“克己复礼”解所引发的争论，可使此问题脉络更清晰。“‘克己’这个概念在英文中可被译为‘to conquer oneself’，但这个英文词组的特殊含意易引起误解。因为孔子这一概念不是意指人应竭力消灭自己的身体的欲望，反之，它意味着人应在伦理道德的范围内使欲望获得满足”，403释“克”为克胜(conquer）是把身体的欲望完全看作了需要摒除的私欲，则“克己”只是一个纯粹的否定概念。虽然杜先生在语文学上承认释“克”为“克胜”的正当性，但在义理和实践层面上“克己”与“修身”可以等同，包含着人自我成长的积极因素。何炳棣先生认为释“克己”为“修身”是完全置礼的主要约制面完全不顾，既使刘宝楠释“克己”为“修身”，也主要是指“约束之约”的“约身”，大体言之，“克己”主要是“深自贬抑之义”。404随后刘述先、孙国栋教授也加入了讨论。把“克己”释为“克去己私”确是数千年来诠释此句之义的主流，但将“克”释为“能”、“修身”也并非不可以成立，反而恰恰可由此可窥天人之际的神髓。释“克”为“修”，刘宝楠之前龙溪已言之：

克己犹云修己，是克治之意。己即“由己之己”。《传》以己为身之私，既克去之，又欲由之，是二己也。（《王畿集卷三·书累语简端录》）

龙溪的这段叙述显示了“克”与“己”之间的多头关系，既云己乃“为仁由己”之己，又云克乃“修治”之意，前后不能相通。近溪则以“由己”之意顺训“克”为“胜”、为“能”：

曰：“克去己私，汉儒皆作此训。今遽不从，何也？”罗子曰：“亦知其训有自，但本文由己之‘己’，亦克己‘己’字也，如何作得做‘由己私’？《大学》：克明德、克明峻德，亦克己‘克’字也，如何作得做‘去明德’、‘去峻德’耶？况克字正解，只是作胜、作能，未尝作去。今细玩《易》谓‘中行独复’，‘复以自知’，浑然是己之能与胜处，难说《论语》所言，不与《易经》相通也！”（《罗汝芳集·近溪子集卷礼一》）

此“克”依“为仁由己”义起，既其承体起用之自然之义，不需“发狠去觉照，发狠去探求”，常力行之干干本是身体之自然。若“克”依“己私”之私，则需时时提撕，如近溪早年面对“万起万灭之私，乱吾心久矣”之困境，做对水境澄心之法，终积为心火而身亦病之。后“救心火者”山农直斥其“不动心”为“制欲非体仁也”，若“知扩四端，若火燃泉达，非孟氏之训乎？如是体仁，仁将不可胜用，何以制欲为？”（《罗汝芳集·附录一·传记年谱》）。

因此，作为修身的“体知”，蕴含着“身体自然知‘道’”的着实工夫，其不待把捉修饰源自气的一体贯通，或称之为“存有的连续”。在此框架下，作为“体知”的修身，其气质变化“不是非此即彼(either-or)式信仰的飞跃，而是既此又彼(both-and)的向自我的回归”405，就“知”上形容，“体知”之“知”并非“耻一物之不知者”（《陆九渊集卷一·与邵书宜》），而是“知所先后”（《礼记·大学》）之“知”，“先立乎其大者”，如此，仁将不可胜用矣！