我们的分析已经表明，无论是中国古代之礼，抑或是中国古代之乐都是一种亦艺术亦政治的社会形式。那么，这种被称之为“礼（礼乐）治”的社会形式与所谓的“法治”的社会形式关系如何，以及前者与后者相比自身又有什么特点，这些问题，正是我们这一节需要考查的内容。

　　和礼治一样，中国的法治思想亦是源远流长的。尽管在中国古代社会法晚出于礼，其地位也远逊于礼，然而法一旦诞生，它就与礼相得益彰、互为补足，二者犹如车之双轮、鸟之双翼而成为中国古代社会管理的两根支柱。虽然夏之刑律未可徵之于书，但商汤作官刑已史有明文，周初刑法也载于《周官》，而《尚书》且有吕刑篇可见。因此，对于中国古代社会来说，法治形式与礼治形式并非完全对立和排斥，《孟子·离娄上》篇中所谓“徒善不足以为政，徒法不能以自行”的观点，实际上就是对这一点的说明。

　　中国古代关于“法”之含义的论述，其最为完备的应推管子之书，其在《七臣七主》篇指出：

　　夫法者，所以兴功惧暴也；律者，所以定分止争也；令者，所以令人知事也。

　　依管子之见，法的内容包括“法”、“律”、“令”三个方面，因此其含义亦有三个方面：其一是用于劝功防暴，其二是明确人的权利义务界限而消弥纷争，其三是使人知何者当为何者不当为。一言而蔽之，法即人的行为规范的总称。故《荀子·非相》篇云：“君子……度己以绳，故足以为天下法则矣”。

　　显然，就此而言，法与礼是别无二致的。礼也不正是一种所谓的所以“正民”，所以“序民”的“度量分界”，一种所谓的“不以规矩不能成方圆”的“经纬蹊径”吗?但是实际上，礼与法尽管同为人的行为规范，然而其实质却迥然异趣，二者之区别不啻毫厘千里。下面，我们试就二者之间的本质区别作一论述。

　　礼与法的区别首先表现在一为治于“内”的规范。一为治于“外”的规范。众所周知，法作为一种令行禁止的社会规定形式，实际上是与人的外部行为有关的，它规定了人的现实的社会行为作什么和不作什么的度量界限。因此，法源于“刑”，而“刑”即为“形”，法终归是一种对人的具体有形的行为的范型和规定。而与之不同的是，“礼乐之说，管乎人情矣”（《礼记·乐记》），礼的规范性却始终是与人的无形的、内在世界有关的。《礼记·礼运》曾这样指出：

　　饮食男女，人之大欲存焉；死亡贫苦，入之大恶存焉。故欲恶者，心之大端也。人藏其心，不可测度也，美恶皆在其心，不见其色也。欲一以穷之，舍礼何以哉……

　　故圣人修义之柄、礼之序，以治人情。故人情者，圣王之田也。修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之。

　　因此，礼，诚如清代学者皮锡瑞所说，其并非人之行为之束缚之具，而实为人之性情之修养、引导和节制，它最终是与“反人道之正”的“复性”有关的。清代另一位学者凌次仲曾就此指出：

　　夫人之所以受于天者，性也，性之所固有者，善也，所以复其善者，学也，所以贯其学者，礼也。是故圣人之道，一礼而已。……夫性具于生初，而情则缘性而有者也。性本至中，而情则不能无过不及之偏，非礼以节之，则何以复其性焉。……如曰舍礼而可以复性，是金之为削为量，不必待熔铸模范，材之为毂为辕，不必待规矩绳墨也。如曰舍礼而可以复性，必如释氏之幽深微眇而后可（《复礼上》）。

　　需要指出的是，“复性”之“性”字不仅从“心”，而且从“生”（《孟子·告子章句上》：“生之谓性”）。而“生”表明这种“复性”之礼并非是一种已经完成的行为，而是一种“尚未”的行为，即唐君毅先生所说的“一半之行为”。关于这种作为“一半之行为”的礼，唐氏曾有如下之妙论：

　　总此所言，吾人可说儒家之礼，虽依于人之内在之道德心与人之性情而有。然既表现于礼之仪节中之行为动作，则不只是一内在的道德与心情。又此礼之仪节中之行为动作，虽有表现此一心之性情道德之用，却又不同于对人对物之行为动作，能实际的改变人与物，以达一功利目标之用者。……对此礼之为礼，若依纯内心之德之标准者，似纯为外在之行为。若纯依人之功利之目标看，则又似不足以为成就一有外在事功之行为。然亦正以此之故，而礼之行为，即处于人之内在之心与德及外在之事功之交界，而兼通于此内外之二者，亦足以为贯通此内外二者之媒者。自此礼为贯通内外者之媒上看，则内以此而表现于外，而外亦可还养其内。其表现于外，非直接成就一外在事功之行，而却为此事功之行之本。故此礼仪之行为，对直接成就事功之行为言，吾名之为一半之行为，亦即可为事功之行为之本原，而潜具一“引致事功之可能”之行为。此不特人之正式典礼，如冠婚、丧祭、射乡、朝聘者如是，即日常生活中，人对人之礼，如札记曲礼中所言者之类亦如是。……如人对人之握手，其本身非以手助人以成一事。然此伸出手而与人手相握，即表示我之愿用此手，以助人。昔人之只以手揖拜，亦足表我之愿用此手助人。……一切为礼之事，亦皆可说只是一对人对己之实际的行为，先作一准备，表示一态度。此态度，对实际之行为言，即皆只可称为一半之行为（《中国哲学原论》，原道第二，台湾学生书局出版）。

　　因此，作为一种唐君毅先生所谓的“引致事功之可能”的“一半之行为”，礼之行为完全不同于人的现实之行为，如果说后者是一种“已然”之行为的话，那么前者则为一种“未然”之行为。故礼对人之规范并非像法那样是消极的亡羊而补牢，而是积极的防患于未然。这就把我们导向了礼与法的第二个区别：一为禁于“未然”，一为施于“已然”。故司马迁曾极为明确地指出：

　　夫礼禁未然之前，法施已然之后；法之所为者易见，而礼之所为禁者难知（《史记·太史公自序》）。

　　无独有偶，人们看到，《礼记》亦作如是论：

　　故礼之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善远罪而不自知也。是以先王隆之也。《易》曰：“君子慎始，差若毫厘，谬以千里”。此之谓也（《礼记·经解》）。

　　同时，也正因为礼是一种“未然”而非“已然”的行为，故人之能否合乎礼就并非任何外在的有形的力量所可以劝禁和左右的，而只能够求助于内在的无形的心理自我调节作用。因此，一为“自律”而一为“他律”就成为礼与法的第三个区别。换言之，不是赏信罚必的外在强制，而是自知自觉的内省精神不啻为有别于法的礼的又一个特点。《礼记》的作者曾写道：

　　是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽（《礼记·曲礼上》）。

　　因此，礼作为一种“自别”方式最终是和人的道德自我完善联系在一起的。从这种意义上来说，礼治即为“德治”，礼之必然即为德之“自然”4。这样，“自律”与“他律”不仅成为礼与法的根本分界线，而且亦是礼之所以优越于法所赖以的坚实的基点。故孔子对勘礼法后曾留下如下脍炙人口的千古名言：

　　道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格（《论语·为政》）。

　　孔子认为，法可以使“民免”，但却不可以使人’有耻”，而礼则不仅规定了人不去作什么，而且使自觉到为什么不去作什么。因此，礼是最终从属于伦理学的内在的“应该”（should）的。在中国古人看来，这种“应该”不仅是人的一切社会行为的真正裁判，而且亦是人去恶为善的永不枯竭的动力源泉，只要我们善于挖掘，它就会成为使社会由乱到治的巨大力量。故天下之治乱实系于人心，而人心之动静又实与礼有关。清代学者许周生曾就此写道：

　　古之圣人，欲天下之久治安也，于是为礼。礼也者，静天下之人心者也。天下之治乱，由于人心之动静。……大乱之后，民困兵革。思所息肩，受命之主出，荡涤而抚安之，天下翕然以定。承平既久，人日众，物力日耗，富贵者恃财力以纵其欲，贫贱者常不胜歆慕，以生觊幸。在上者绳之以政，威之以刑，民曰：此有位与权者所为也，我一日得其位与权，则所以绳我威我音，我亦可以绳之威之。于是政刑不足以静民，而益以速以其动。古之圣人，逆知其必至于是也，故于其得天下之始，因民之思治，而制为一代之礼以治之。……虽有兵凶之变，而民犹知顾恤于礼义，则不至于动而难静（《礼论上》）。

　　西方哲学家们认为，法是完美的“理性”在人类社会的体现。例如亚里士多德曾把法称为“不受欲望影响的理性”，并且认为“谁让法律来统治，可以说是只让上帝和理性来统治，但谁要让人来统治，那就要加上兽性的成分”。再如西塞罗亦提出“真正的法律是正确的理性，它是和自然调和的，散布在一切人们中间的，不变的和永恒的”。但是，对于中国思想家来说，与“礼”相比，这种所谓的“理”终归是一种不完善的东西。“理”不仅不是万能的，而且如果不以情统理的话，它还往往会“公说公有理，婆说婆有理”地成为一切社会纷争之源。例如清代学者程易畴曾就此一针见血地指出：

　　理但可以绳已，……若将理绳人，则人必有诡词曲说，用相取胜，是先启争端也（《论学外篇上》）。

　　焦里堂亦持同样观点。他认为“理愈明而讼愈烦”，认为人皆能絜矩、皆能恕，故主张治天下“以礼不以理”。因此，对于中国古人来说，情终归是优于理的，礼终归是优于法的。尽管由汉以降中国古代社会长期以来一直是礼法并行，但是正如荀子所谓的“有乱君，无乱国；有治人，无治法”，“故械数者，治之流也，非治之原也；君子者，治之原也”（《荀子·君道》）这些话所表明的那样，礼本刑末、礼主刑辅始终是中国古代社会的主旋律。归根结底，中国古代社会的管理思想其实质是“礼治主义”而非“法治主义”的。

　　这种“依礼不以理”的“礼治主义”，以其在中国古代社会千年不坠的影响而对人类社会文明作出过杰出的贡献。但是在近现代社会，随着“理性”的日益崛起和法的精神在西方先进工业国家地位的日益巩固和确立，它却日益被人们忘却和遗弃了。但是正如“理”并非总是万能的一样，“法”也从来不是什么“金科玉律”。在现代西方社会人们看到，“法”的富有实际上是以“人”的贫困为其牺牲的：民“免而无耻”已取代了传统的“有耻且格”，法的“他律”已取代了古老的“自律”。于是人们不禁要问，在一个法律泛滥成灾、律师无处不在的国度，在一个人们动辄“对簿公堂”的国度，“我”又在哪里?所谓人的“自由”、所谓民的“自主”又从何谈起?

　　因此，随着人类对自己所创造的历史的自觉，随着历史本身的审美性质的发现，法的异己于人的历史局限已被愈来愈多的人所认识，法与德的结合也成为愈来愈多的社会理论家的共识。而在黑格尔对使人沦为“原子化”的人的罗马法的描绘里，在托夫勒对现代“全球法律工厂”的冷嘲热讽中，我们不是正感觉到、时代不正呼唤着一场人类新的“复礼”运动的到来吗？

　　所以，历史已经表明也将表明，为中国古人所创立所坚持的“礼治主义”思想，其魅力将是永存的。