简单地说，隐喻即是将一物视为别的事物，声称“此”是“彼”，因为我们不知道如何思考或谈论“此”，所以我们只好用“彼”来谈论“此”。隐喻的思考方式意味着在两种不同的东西、事件之间找到某种相似性，其中的一方比另一方更容易让人理解，于是便用这为人熟知的一方来言说那不易理解或不易言说的一方461。一般来说，隐喻的工作机制无非是用简单或熟悉的存在者术语来描绘、刻画复杂或陌生的存在者领域，或者用看得见、摸得着的东西来表达看不见、摸不着的东西。因此隐喻不只是一种产生修辞效果的审美式的表达方式，更是人们赖以把握抽象观念、理解新事物的主要认知机制。隐喻为我们趋近目标域提供了方便、简捷的路径。不啻如此，从语用的角度来看，隐喻涉及隐喻的建构者与理解者之间的关系，用喻者（隐喻建构者）之所以要诉诸隐喻的表达方式，无非是为了拉近他/她与理解者之间的距离，或者说密切两者之间的互动关系，进而产生彼此同属于一个“共同体”的意识。462　　

　　在王阳明论说中隐喻的论说方式占据了相当大的比重。王阳明自己也说，“凡言意所不能达，多假于譬如。以意逆志，是为得之”463。在一体的仁与乐的论说过程中，有两种基本隐喻一直发挥着作用。一个是植物性隐喻，一个是身体性隐喻。

植物性隐喻在儒家仁说中由来已久，孟子之四端之情的“端”字便有萌芽、发端的意思，所以才有无助长（揠苗助长）的功夫464。理学家中用谷种（“心譬如谷种，生之性便是仁也”，程子）、杏仁、桃仁（“桃杏之核，可种而生者谓之仁，言有生之意。推此，仁可见矣”，上蔡）、茄子粒（“看茄子内一粒是个生性”，朱子）、莲实（真德秀）来比拟仁之生理，来说明仁体的呈现是自然而然，是出于其内在的生生不容已之力量，亦属尽人皆知之事实。确实，种子具有的那种生命力及这种生命力在合适的时间、合适的条件必然展现出“生机”，与心之生理在正常的情况下，必然发端为四情，是何其相似!生之性乃是先天的，我们不能因为某个种子没有发芽就断定这个种子根本就不能发芽，就像我们不能根据一个夭折的男婴没有长胡子就断定这个男婴不具有长胡子的本性一样（伏尔泰之喻），又像鸟用翅膀飞，而不用腿走一样自然，如果羽毛还没有长成的小鸟是用腿来蹦跳，这并不能说明飞不是这个小雏的本性（托尔斯泰之喻）。儒家本性善之论说多借助于种子的隐喻，以种子具有“生”之“性”而指陈“善”之先天性。大凡讲灵性生命的思想家都喜欢用这个种子的隐喻，托尔斯泰说得好：

　　真正的生命在人身上一直都保存着，就像生命保存在种子里一样，时候一到，这生命就显露了……它的诞生同物质世界的任何一种事物的诞生一样，果实的诞生并不是它想要诞生，它觉得最好是诞生，也不是因为它知道诞生出来是好的，而是因为它成熟了，它不可能再继续像从前一样存在。他需要献身于新的生命，与其说是由于新生命的呼唤，不如说是过去那种生存方式的可能性已经被消灭了。465　　

　　种子一类的植物隐喻本身具有很多语义的联想，有种子便要发芽，而要发芽便须有合适的土壤，毕竟植物要扎根于土壤之中才能成活，这个扎根发芽的植物要想长大，就得需要灌溉、施肥、除草等后天的栽培、管理的功夫，没有后天的栽培功夫，种子的先天本具之“性”便无法生发出来。也就是说，尽管人人皆禀有“善种”，但倘若不能凝聚到发育地位，便只能是一颗“死粒”，不艺植、不耘耔，种子的“性体”便无从生发与展现，所谓无功夫即无本体；当然，最终还是种子自己在“生发”，是“自发”，一个死的种子、一个死的树根，再如何灌溉、栽培亦不能发出来，所谓有本体自有功夫。所有这些语义联想都紧密地与种子这个植物性隐喻联系在一起，而共同构成一个“语义丛”。“生”“扎根”“萌芽”“抽叶”“结实”“自发”“时机”“土壤”“培养”“灌溉”等一系列由此隐喻衍生出来的语汇便反复出现在阳明的一体的仁与乐的论说过程中，当是最自然不过的事情了。

　　天地之生生大德“种”在人心之中，或者说透过“人之心”而发出来。这个人之心便成了“根”（灵根）：“人孰无根?良知即是天植灵根，自生生不息；但著了私累，把此根戕贼蔽塞，不得发生耳。”466王阳明说这话的时候，是在与弟子出游禹穴路途中，当时他看到田间的禾苗，说“能几何时，又如此长了”。范兆期在一旁说：“此只是有根。学问能自植根，亦不患无长。”王阳明随即点化“天植灵根”这番话语。　　

　　天植灵根之根是一体之仁理、是“生之性”、是心、是良知。既是天植灵根，它就会发出来（自生生不息），这个“发”是自然而发，萌芽、抽干、长枝、出叶、开花、结实，天然次第，井然有序。前面的每一个环节都是后面一环得以顺利产生的先决条件。无根，便无芽，无芽便无干，无干便无枝，无枝便无叶，无叶便无花等。在这个环环相扣的链条之中，根是最重要的，没有根，后面的一切便无从谈起。这种隐喻意义所呈现的联想空间，在王阳明的一体论说中最明显地表现在爱有差等的论证过程中：

　　（1）亲亲是一体之仁的根，爱有差等中的“厚薄原理”不适用于父母兄弟，如果在父母兄弟还分个厚薄、还于心有“忍”，那么，仁爱的根子便死掉了，一体的仁理便根本无法发生、无法透现了。

　　（2）天地万物纵然为一体，然而这个一体之仁在落实的过程之中，又须依照其自然发生的次第，节节而发、节节而生，亲亲—仁民—爱物就是一体之仁生发的自然次第。正如一棵枝叶茂盛的大树，树干、树枝、树叶当然是一体的，属于同一棵树，但这棵大树在成长的过程之中，也只能由萌芽、抽干、长枝、出叶，节节而进。同样，儒学一体之仁的证成与落实亦只能依照亲亲—仁民—爱物的次第，盈科而进。

　　“根”在王阳明的论说中是一体之“仁体”，培养这个“根”便成了王阳明功夫论的基本论说形式。

　　①功夫的次第性。如同根—芽—干—枝—叶—花—实乃是植物生长的自然次第一样，修行功夫亦表现出次第性，不能急于求成，不能揠苗助长，更不能从根到果，一步到位，必须盈科而进：“立志用功，如种树然。方其根芽，犹未有干；及其有干，尚未有枝；枝而后叶，叶而后花实。初种根时，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作叶想，勿作花想，勿作实想。悬想何益!但不忘栽培之功，怕没有枝叶花实?”467懦学修身传统历来有下学、上达之分，有弟子问上达功夫，王阳明又一次援引这一隐喻：“如木之栽培灌溉，是下学也；至于日夜之所息，条达畅茂，乃是上达，人安能预其力哉?故凡可用功可告语者皆下学，上达只在下学里……学者只从下学里用功，自然上达去，不必别寻个上达的工夫。”468

　　②功夫的主体相关性。“我辈致知，只是各随分限所及……如树有这些萌芽，只把这些水去灌溉。萌芽再长，便又加水。自拱把以至合抱，灌溉之功皆是随其分限所及。若些小萌芽，有一桶水在，尽要倾上，便浸坏他了”469。尽管是同一仁“根”，但由于土壤、根况的不同，培根的功夫也就表现出具体的差异性。要根生发，此为同；因材施教、因病发药、因地制宜，此为异。

　　③功夫的自然性。这表现在王阳明对儿童教育的看法上：“大抵童子之情，乐嬉游而惮拘检，如草木之始萌芽，舒畅之则条达，摧挠之则衰萎。今教童子，必使其趋向鼓舞，中心喜悦，则其进自不能已。譬之时雨春风，沾被卉木，莫不萌动发越，自然日长月化；若冰霜剥落，则生意萧索，日就枯槁矣。”470　　

　　王阳明功夫论中的“立诚”“立志”“一贯”“致良知”亦大多诉诸此隐喻表达。关于“立诚”：“格物致知者，立诚之功也。譬之植焉，诚，其根也；格致，其培壅而灌溉之者也。后之言格致者，或异于是矣。不以植根而徒培壅焉、灌溉焉，敝精劳力而不知其终何所成矣。”471关于“立志”：“夫学，莫先于立志。志之不立，犹不种其根而徒事培壅灌溉，劳苦无成矣。”472关于“一贯”：“一如树之根本，贯如树之枝叶，未种根何枝叶之可得?体用一源，体未立，用安从生?”473关于“致良知”：“凡鄙人所谓致良知之说，与今之所谓体认天理之说，本亦无大相远，但微有直截迂曲之差耳。譬之种植，致良知者，是培其根本之生意而达之枝叶者也；体认天理者，是茂其枝叶之生意而求以复之根本者也。然培其根本之生意，固自有以达之枝叶矣；欲茂其枝叶之生意，亦安能舍根本而别有生意可以茂之枝叶之间者乎?”474一言以蔽之，“培根”是最重要的功夫，立诚即是要立这个根，立志即是要种这个根，一贯即是由此根而生发之一贯，致良知即是培此根之生意。可谓一切功夫尽在培根中。有诗为证：“所以君子学，布种培根原；萌芽渐舒发，畅茂皆由天。”475

　　植物性的隐喻还出现在王阳明“牺牲结构”的论说之中，他将危害共同体一体生命的“恶人”拟为“稗草”，为了让“嘉禾”生命畅顺，便只能清除之：“族党之中，果有长恶不悛，不听劝谕者，众共拘执送官，明正典刑，以安善类，毋容莨莠，致害嘉禾。”476

　　灌溉有方，栽培得力，禾木自然会根深叶茂，油然而有生意，而呈现出欣欣向荣之气象。所以阳明亦偶尔用植物性隐喻来说明生机之“乐”：“只将此学字头脑处指掇得透彻，使人洞然知得是自己生身立命之原，不假外求，如木之有根，畅茂条达，自有所不容已，则所谓悦乐不愠者，皆不待言而喻。”477