和直觉性思维一样，关系性思维亦被视为中国古代思维之独有的特征。如果说其直觉性思维与西方传统的间接性思维形成鲜明对比的话，那么，这种关系性思维则迥异于西方传统的实体性思维之性质。也就是说，与西方传统的知识形态不同，中国古代的知识形态更多关注的不是如何把宇宙万物分析还原到其终极实体，而是看似完全相异的事物如何相对而相关，互根而互生，并如何从中生发出一万物并育和道并行不悖的宇宙之协和系统。

　　显而易见，这种关系性思维的性质实际上已一以贯之地体现了在中国古代几乎所有学说理论之中。从周易的两两相交的“爻”的基本符号，到中医理论无处不在的阴阳辩证；从老子的“有无相生”、“三生万物”，到庄子的齐万物、齐生死的“实质之相对主义”；从儒家的“从二从人”的“仁”之伦理学，到《中庸》的“人与天地参”的天生人成式宇宙论；从华严宗的“无尽缘起”说，到禅宗的“心心相印”、“汝问我答，即是方便”的理论无一不是其明证。这一切，最终使美国的现代学者唐力权先生所谓的“场有说”得以发明。按唐先生的说法：“‘场有’就是场中之有，依场而有和即场即有的意思。一切万物都是依场而有的，一切有都是场中之有，而场本身也是有。这里‘场’乃是一个哲学名词，不是一般含义的‘场’，也不是科学上所谓的‘场’ （如重力场、电磁场等）。我们这里所谓的‘场’乃是一个存有论上的、比一般和科学含义的场都更为普遍和彻底的‘场’观念。‘场’就是事物的相对相关性和为此相对相关性所依据的根源所在。事物的相对相关性乃是事物的“存有本性”。‘场有’正是合事物与其‘场性’——相对相关的存有本性——而取义的观念”。36虽然唐力权先生这一“场有说”融汇了现代西方哲学的理论成果（例如怀特海的学说），但就其基本精神而言，该学说实际上却是以中国传统哲学为背景为依托的，其恰恰可看作是对中国古代关系主义思想尽发其覆的高度概括和总结。

　　值得注意的是，随着现代物理学和作为“第三科学”的系统论学说的兴起，随着现代西方哲学之于传统实体主义的思维范式的激进反叛，这种古老的中国式的关系思维也开始在现代科学和哲学中闪亮登场，而日渐成为当代人类认识论所关注的理论焦点。例如，量子力学中有别于非此即彼的单值逻辑的一种亦此亦彼的“二值逻辑”的推出，科学哲学中的反实体主义的“关系实在论”的出笼，海德格尔对消解中心与边缘的“缘在本体”的发现，布伯的力挺“之间”、“关系”和“对话”的学说，还有哈贝马斯的有别于传统认知理性的那种更具兼容性和逼真性的“交往理性”的观点，凡此种种都以不容置辩的事实表明，这种曾经开启了中国古老文明的关系思维，不仅深深植根于人类历史的过去，而是以其顽强的生命力一如故往地继续反哺着人类的今天，以至于其正在成为具有时代精神的人类新的科学思维范式的集中体现。

　　然而，尽管这种中国古老的关系思维日渐引起人们的关注，并业已成为当今学界的热门话题，但平心而论，目前所形成的众多的关系思维的研究始终并未得以实质性的深入，其仅仅停留在浅尝辄止的描述性分析和外部指划的层次，而并没有真正上升到哲学的认识论的理论高度。造成这一局面的原因固然是多方面的，然究其根本，却在于人们研究活动中的本体论视域的缺失。也即人们没有意识到，认识论实际上是与本体论须臾不可分离的，足以本体论为其存在前提的，本体论范式的不同实际上决定了认识论范式的差异，故要真正认识中国古代关系思维的本质，我们就必须要研究该思维所赖以成立的其特有的本体论的基础。而这意味着，正如我们探索中国古代直觉性思维必须回到其本体论的身体一样，同理，我们研究中国古代关系性思维也不能不重返其本体论的身体。这意味着，正如唯有这种本体论的身体才能使我们认识中国古代直觉性思维之所以可能一样，同理，也唯有这种本体论的身体才能为我们揭示中国古代关系思维真正的理论之谜。

　　一旦回到这种中国古代本体论的身体，我们就会发现，该身体既是一种“天人合一”式的彻底经验主义的身体，同时又为一种“男女感应”式的不无性感化的身体。这种身体的“男女感应”性质不仅表现为对于古人来说，我们每一个人和整个人类之生命都生成造端于男女，而且还表现为即使是整个宇宙，在古人看来，由于其最终的根身性亦“乾道成男，坤道成女”而具有鲜明的男女性感属性。因此，“男女感应”已无间天人地和以一贯万地泛化在宇宙万事万物之中，正如中国古代的身体已经成为一种本体论意义上的身体一样，该身体的“男女感应”也已经不失为一种本体论意义上的感应。这也正是古人之坚持“《易》是以感应为主体”（东晋高僧慧远语），坚持“天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感”（《正蒙·乾称》），坚持“天地间只有一个感应而已，更有甚事”（《二程遗书》卷二十五），坚持“天地间无适而非感”（罗钦顺《困知录》），从而坚持不无性感的“阴阳”范畴乃为宇宙论的最具普遍性范畴之真正原因。

　　两两之相感即两两之相通。故古人谈“感而遂通”（《系辞上》），从谈“男女之感”到谈“阴阳之通”。于是，人们看到，正如“感”业已成为中国古代宇宙之最具普遍性的范畴一样，“通”也不啻被古人视为世界万事万物的根本规定，以至于其最终成为中国古代哲学中的所谓“道”的别称。例如，《周易》提出“天地交而万物通也”（《泰·彖》），“天地不交则万物不通也”（《否·彖》），提出“刚柔相推而生变化”，“推而行之谓之通”（《系辞上》），提出“说（悦）以行险，当位以节，中正以通”（《困·彖》）。庄子亦提出“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘” （《庄子·大宗师》），唐成玄英疏云：“大通，犹大道也”。此外，这种以“通”训“道”还可见之于其他古人的有关论述。如《管子·幼官》谓“通之以道，畜之以惠”，再如南梁黄侃云“道者，通物之妙也”（《论语义疏·卫灵公》）。

　　这种与“道”同旨的感通的“通”所具有的这种所谓的“通物之妙”性质，使事物之间的普遍性联系成为可能。但是，显而易见，这种普遍性联系已不再是意识哲学中的抽象化的普遍性联系，而是身体哲学中的是具身化的普遍性联系，其是特殊中之普遍，个别中之一般，感性中之理性，其在坚持事物普遍性的同时并不牺牲事物所固有的特殊、个别和具体的特性。无疑，正是这种具身化的普遍性联系，而非那种抽象化的普遍性联系，恰恰使一种名副其实的哲学上的“关系”范畴成为现实的可能。因为一种真正的“关系”不是“有见于齐而无见于畸”地存在于思辨世界的思想之无差异的同一里，而是以一种“不同而一”的方式，恰恰体现在以男女感应、男女感通为原型的生活世界的事物之“和而不同”之中。青年马克思说：作为一种“感性的形式”的关系，“男女之间的关系是人与人之间的直接的、自然的、必然的关系”。37杜维明讲：“在人与人的交往中，最能体现沟通理性并且最能说明体知精神的也许要算男女交媾这一创生生命的普遍现象了”。38故男女二人乃是人类的第一个社会，男女关系乃为人与人签订的第一个契约。其实，对于古人来说，男女关系岂止是人与人关系的根本体现，它乃是整个宇宙的所有关系的根本体现，因为正如古人坚持宇宙的一切事物实际上都根于身体一样，古人亦进而坚持宇宙的所有关系都与身体之得以发生的两性关系有关。因此，就像中国古代唯直觉主义思想唯有依据其“天人合一”的身体才能真正破译那样，中国古代的泛关系主义思想也只有从其“男女间性”的身体中才能找到根本答案。这同时也不正表明，反之亦然，西方传统文化之于关系的漠视不正是其“祛身化”，以及由之所导致的其“祛性化”取向之使然吗?

　　耐人寻味的是，无独有偶，在西方哲学中我们同样也看到了与古人的“感通”这一感性关系相类似的理论描述。而在异军突起的西方近现代人文主义哲学中的所谓“共通感” （sensus communis）概念的推出恰为其体现。按照迦达默尔的解释，“共通感”是一并非渊源于西方的古希腊的唯理主义哲学传统的，而由维柯尤其是由以夏夫兹博里为代表的英国经验论哲学家所大力阐发的哲学概念。所谓“共通感”，“不仅仅是指那种存在于一切人之中的普遍能力，而且它同时是指导致共同性的感觉”。39故而，它不是理性的抽象普遍性，而是一种所谓的“具体的普遍性”，也即一种所谓的“普遍感觉”；它虽然来自我们每一个人的感觉经验，但具有“社会情感”、“社会交往品性”而为大家所共同认可；它并非理性般的借助人为，而是感性般的“遵循着自然”并被看作是“本能的复合物”、“本能的共通感”；它不失自然之朴实。然而却包含着一种“形而上学的根基”和“生命的神性般奥秘”，以至于借此我们可以最终通向作为无限者、大全者的上帝。在英国经验论哲学家休谟那里，这种“共通感”也即其所谓的“同情”；在法国生命哲学家柏格森那里，这种“共通感”也即其所谓的“良知”。但无论“同情”也罢还是“良知”也罢，它都异名同谓地为我们指明了这一事实，即：我们每一个人的生命深处都存在着一种自发的、感性的普遍性联系，并且以此为媒介和纽带才使一种情同手足、心心相印的人类社会得以成立。

　　尽管西方哲学这种“共通感”的学说并未像中国古人那样更为彻底地洞悉到本体的身体及该身体之两性，也尽管该学说并未像中国古人那样把这种“共通感”从人类进一步推及到天人合一的整个宇宙，但它却可以与中国古老的“感而遂通”的学说互为发明、互为呼应，并且以一种中西哲学殊途同归的理论命运告诉我们，那种深植于生命的相对相关、不同而一的关系之真理，并非仅仅是中国古人的一孔之见，而是作为一种“人同此心，心同此理”的人类共同的生命体验，具有其无可置疑的普世性品性。也许，也正是基于这种普世性品性，才使“关系思维”从古代中国走向了今天的世界，才使当代哲学所谓的“关系论转向”不可避免地成为人类哲学进程中的又一场“哥白尼式的革命”。

　　“感而后有通，不有两则无一”（《正蒙·太和》）。一如张载所指，在中国古代的哲学中，这种对生命的“感通”之体验也即对事物的“两一”之辩证。这里所谓的“两一”的辩证，即通过一种把事物概括为对应项的方式，以把握事物性质、特征及趋势的认识活动。如中医理论的所谓“八纲辩证”，《孙子兵法》的奇正、利害、攻守、虚实等等辩证即其显证。正如“感通”业已成为中国古代关系认识论的普遍范畴一样，这种所谓的“两一”亦已成为该认识论之根本致思途径。例如，《国语》提出“以他平他”，《周易》提出“一阴一阳”，孔子提出“和而不同”，老子提出“有无相生”，庄子提出“是亦彼也，彼亦是也”，孟子提出“道二，仁与不仁而已矣”，如此等等，均表明两一辩证被中国古人无一例外地视为体知事物的不二法门。而后来的张载所谓“两不立则一不可见，一不可见则两之用息”（《正蒙·太和》）、“物无孤立之理，非同异屈申以发明之，则虽物非物也”（《正蒙·动物》），王夫之所谓“天下有截然分析而必相对待之物乎?求之于天地无有此也，求之于万物无有此也”（《周易外传》卷七）、“两端者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一也”（《思问录·内篇》）、“智能出于两端者，谓之通识”（《春秋世论》）。诸如此类观点的推出，则进一步标志着中国古人之于两一辩证方法论的真正自觉，和该方法论在中国哲学中最终的确立和确定。

　　我们看到，由于以“男女间性”为理论原型，由于深深植根于大化生命之对话活动之中，这使中国古代这种体知的“两一”辩证不仅与日常的思知的“执一”推理大异其旨，而且也同时使之作为一种“生命的辩证法”，走出了苏格拉底式的、黑格尔式的西方“思维辩证法”依然未脱思执的理论误区，而深谙人类辩证精神难以言传、不可思议之真正生机与活趣。与日常的思知的“执一”推理相比，这种体知的“两一”辩证似可概括出以下几个重要特性。

　　其一，如果说日常的思知的“执一”推理是以“同一律”为其规定的话，那么中国古代的体知的“两一”辩证则是以“协和律”为其规定。众所周知，从丰富多样的事物中抽绎出其整齐划一的普遍的同一性是日常思知赖以成立的前提，并由此使所谓的非此即彼的“同一律”成为人类一切认识活动的“金规则”和“第一律”，从中不仅产生科学“分析法”、“还原法”等诸如此类的方法，还有人类追求所谓“唯一真理”、“绝对真理”、“终极真理”这一伟大抱负。与这种“有见于齐而无见于畸”的日常思知不同，中国古代体知的“两一”辩证则从事物非此即彼的“同一”走向事物亦此亦彼的“两一”，从同一律的单值逻辑走向“协和律”的二值逻辑。从中不仅产生了坚持“道并行不悖”、坚持事物“和而不同”这一“兼两”的哲思，还有对人类致知活动中种种“执一以贼道”取向的自觉抵制。从孔子所谓的“勿必勿固”，到庄子所谓的“无适无莫”，从中国佛教对不落“边见”的“中道义”的强调，到张载对“物无孤立之理”之坚持、王夫之对异端的“万法归一”的力辟，都体现出了中国古代的“两一”辩证与“执一”推理是如何的格格不入、如何的势不两立。

　　其二，如果说日常的思知的“执一”推理服从于一种“表象逻辑”的话，那么中国古代的体知的“两一”辩证则服从于一种“对话逻辑”。正如美国哲学家罗蒂所指出的那样，我们人类日常的思知的对象实际上是一种肉眼乃至心灵的“看的对象”。这种“看的对象”意味着知识理论乃为一种镜式的“表象理论”。而所谓真理不过是一种极其严格的和精确的“特许表象”的体现。显然，这种把真理视为所谓的“特许表象”的思想不仅导致了人们对真理绝对性的无上崇拜，也使人类真理实现了从“独白话语”向一种社会意识形态化的“权力话语”的转变。与这种不无客观化的日常思知不同，中国古代体知的“两一”辩证则坚持知识并非是客观性的“看的对象”，而是互主体性的生命的交流，其逻辑并非是表象主义的而是对话主义的，并非是权力型的而是交往型的。《周易》的男女感应是对话，以言训道的“道”义里有对话，从耳从口的“圣”（聖）字内涵着对话，孔子的《论语》乃是一部对话集，禅宗的机锋依赖于你问我答的“参话头”，以至于《孙子兵法》的“双赢”的战争思想亦不失对话的窠臼。故对话精神已无所不在地体现在中国古代几乎所有知识形态之中，成为其知识之所以为知识的最基本特征。这也正是中国古人的“两一”辩证的“辩”字既具有言谈之“辩论”义，又同时具有知识之“辨别”义之真正根由。40

　　其三，如果说日常的思知的“执一”推理旨在一种“本质真理”的话，那么中国古代的体知的“两一”辩证则旨在一种“程度真理”。日常思知对事物同一性和事物客观性的坚持，不仅导致了事物共时性关系在其视域中的缺失，而且也必然使其对事物历时性关系视而不见。而一种所谓的自在永在的事物之“本质”的推出恰恰表明了这一点。该“本质”既作为自在之物而与其他事物绝缘，同时又作为永在之物而与事物之生命动态的历史无关。与这种本质主义的真理观不同，中国古代体知的“两一”辩证则从所谓“和实生物，同则不继”这一思想出发，其把真实的事物不是看作是自在永在的东西，而是看作一两一化生的生成“过程”，其更为关注的不是事物固有的“本质”，而是该过程所展现的生命之生杀、盛衰、消长二者之间的动态平衡和有机张力，也即生命自组织活动之进程的“程度”。人们看到，在《周易》那里，这种“程度真理”表现为其提出“夫易，圣人所极深而研几也”（《系辞下传》），而对所谓“有无之间，动而未形”之“几”的关注；在孔子那里，这种“程度真理”表现为其既反对“过”又反对“不及”，而对“叩其两端取其中”之“中”的重视。此外，联系古人对事物“物极必反”、“否极泰来”、“无往不复”原则的高度自觉，再参以中国古代“程度”之“度”字所具有的事物普遍规定性的涵义（如法度、制度、度矩、度量等词所表明的那样），以及作为事物规定的“度”（du）与作为认识活动的“度”（duo）字同为一字的事实，这一切不正表明，在中国古人的心目中，程度之“度”不正是真理之“真”的别称吗?