需要指出的是，舍勒的伦理学理论的建立不仅对于传统西方的伦理学的批判、纠拨具有极其深远的意义，而且亦对中国古代伦理学本质的揭示提供了不可多得的方法论的参照系。这是因为，与传统西方的伦理学不同，就其方法理论而言，中国古代的伦理学与其说是以认知主义为宗旨，不如说是体现了一种极为典型的直觉主义。

　　长期致力于康德哲学与中国哲学比较研究的牟宗三先生曾经不无正确地指出，康德哲学“以经验知识、思辨理性的界限误移作实践理性的极限，妨碍了对于实践理性底领域之真实地开辟，使道德全落于空悬之境地中”。26在他看来，这种道德的形而上、这种道德哲学的真空实际上是由中国哲学加以填充的。因为与那种停留在“外部指画”的境地中的西方哲学不同，中国哲学不是从认知性的理性中嫁接出伦理道德的属性，而是“面向事物本身”，从本然的道德生命中直接地开发出伦理道德的属性。

　　这实际上为我们点画出了中国伦理学学说的直觉主义性质。在中国古代伦理学奠基人孔子和孟子那里，伦理道德表现为自我固有的至善情性的率然流露，而对伦理道德的把握则体现为对这种情性的直接体验和证悟。故孔子以人心之“安”与“不安”点仁，并提出了“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣”(《论语·述而》)的观点。孟子的看法更为明确。他把仁、义、礼、智称作为人之生命的“四端”，而把见孺子入于井所产生的“恻隐之心”看作是人的“良知良能”的直接体现。这最终导致了古典儒家的“人之性善也，犹水之就下也”这一“性善论”的推出。而这种“性善论”表明，“乃若其情则可以为善”，道德人格之确立不是依赖于一种“理性”的立法形式，而是只能“反求诸己”、“求其放心”地求助于人的“本心”之揭显与发现。

　　人们看到，这种伦理学的直觉主义性质在宋明新儒学中则被进一步推向了其发皇鼎盛。尽管宋明新儒学融会《论》、《孟》与《易》、《庸》，使伦理学上升到宇宙本体论的高度，同时也尽管这种“道德之形上学”较之传统的儒学更具有思辨的特性和更关注宇宙的“理性”，但这一切并不能改变原始儒学的伦理学的直觉主义的初衷，相反，它却从一个更为深入的层面对这种直觉主义性质予以了深入的发明和论证。

　　在周敦颐那里，这种伦理的直觉主义体现在其所提出的“无思而无不通为圣人”这一“无思之思”上；在张载那里，这种伦理学的直觉主义体现在其所揭示的有别于格物之知的“见闻之知”的天德良知的“德性之知”上；在胡五峰那里，这种伦理学的直觉主义体现在其反对格物穷理而所主张的“逆觉体证”上。而在王阳明那里，这种伦理学的直觉主义表现得尤为激进和彻底。他不仅提出“吾平生讲学，只是致良知三字”，把所谓“致良知”视作其全部学说的宏规和总纲，而且从其反对程朱的“格物致知”路线的立场出发，坚持“不睹不闻，是良知本体”(《传习录下》)，“德性之良知，非由于见闻”(《答顾东桥书》)，提出得此“良知”者“见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐”(《传习录上》)，而把这种中国传统的反认知主义的直觉主义的观点推向了极致。

　　这最终导致了王阳明的伦理学也即中国古代伦理学中的一个堪称最为重要的命题——“心即理”的推出。作为陆象山心学路线的继续，王阳明提出“理也者，心之条理也。是理也，发之于亲则为孝，发之于君则为忠，发之于朋友则为信。千变万化，至不可穷竭，而莫非发于吾之一心”(《书诸阳卷(甲申)》)，提出“理一而已矣，心一而已矣，故圣人无二教，而学者无二学(《博约说(乙酉)》)，“心即理也，天下又有心外之事，心外之理乎”(《传习录上》)。实际上，王阳明这里所谓的“心”并非是一种笛卡尔式的“思维之心”而是一种孟子式的“道德之心”(moral mind)。故其“心即理”无异于为舍勒所导倡的所谓的“心有其理”，即指人之道德情感具有自身固有的规律。因此也正是在这里，舍勒为自己的思想找到了真正的知己；也正是在这里，西方现代的伦理学思想已经与中国古老的伦理学思想灵犀相通、不期而遇了。

　　这样，正如在舍勒的伦理学里，人的道德理性与道德感性、是非之心与好恶之情、伦理与生理已归于统一一样，在中国古代的伦理学里，上述的种种区分和对立已开始失去了其存在的意义。对于中国古人来说，我的伦理行为已不再是西方传统的“原罪主义”伦理学所谓的“痛苦的超越”、所谓的“灵魂的拷问”，而是“制欲非体仁”地成为“率性而行”的东西。故孔子提出“从心所欲不逾矩”，孟子提出“礼义之悦我心，犹刍豢之悦我口”(《孟子·告子上》)，“君子所性，仁义礼智根于心。其生色也睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”(《孟子·尽心上》)，张载提出“所谓天理也者，能悦诸心，能通天下之志之理也”(《正蒙·诚明》)，胡五峰提出“天理人欲，同体而异用，同行而异情”(《知言疑义》)，吕祖谦提出“天理常在人欲中，未尝须臾离也”(《东莱左氏博义》)，陆象山提出“天理人欲之分，论极有病”(《象山全集》卷三十五)，王夫之提出“故不离人而别有天，终不离欲而别有理也”(《读四书大全说》卷八)，以及戴震提出“理也者，情之不爽失也。未有情不得而理得者也”(《孟子字义疏证》)，如此等等。因此，整个中国古代伦理学说史的内容表明，尽管在中国历史上曾出现过以程朱为代表的析理与欲为二的思潮，但该思潮不过是为牟宗三先生所指责的“别子为宗”，而并非能代表中国伦理学的主流和正统。就其基本取向而言，不是坚持理欲的二分而是坚持二者的“兼体”、“合两”，实际上成为中国古代伦理学一以贯之的传统。

　　同时，也恰恰是基于这种伦理与生理相统一的精神，使“道德自律”在人的沛然莫之能御的生命中找到其坚实的依据，从而使其在中国伦理学中真正成为理论上的可能。故孔子提出“为仁由己，而由人乎哉”?孟子提出“君子欲其自得之也”，《中庸》提出“道不远人”，陆象山提出“收拾精神，自作主宰”，朱熹提出“盖仁者，人所自在而自为之”。在中国古人看来，只要我们不病其求、不自暴自弃，我们不仅可以在道德上不断完善自己，而且还可以如孟子所说的“人皆可以为尧舜”、王阳明所说的“满街都是圣人”那样，而与至高无上的、屹立千古的“圣人”比肩并立。

　　因此，较之西方传统的那种派生于外部世界的认识的伦理而言，中国古代的这种源于人的内在生命需要的伦理似乎更体现了人类的伦理精神。而中国古代社会之所以几千年以“伦理之邦”而屹立，中华民族的社会伦理生活之所以摆脱了神祇的托庇而没有给“上帝”留有栖身之地，不正是可以从这里找到问题的真正谜底?!