无疑，与身体一样，阴阳亦为中国哲学中最具独特性和原创性的核心概念。《系辞传》谓：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，又谓“易有太极，是生两仪”（此处“两仪”也即阴阳二仪）。在中国古人看来，阴阳不过是道的别称，是太极的固有之义（仪），作为宇宙万化之根底，以其扑朔迷离、以其神妙难测，其乃为我们永难诘致和参破的千古之秘。然而，在王夫之的学说里，随着宇宙向身体的还原，随着一种身道合一思想的彰显，也随之使“何为阴阳”这一问题的真正谜底得以水落石出。

　　也就是说，对于王夫之来说，既然身体是一种宇宙本体论意义上的身体，既然身与道、身与太极是彻底为一的，那么，身体本身的原发机制也即宇宙本身的原发机制。这样，身体得以生命发生的男女之道实际上就不外乎为宇宙万化得以可能的阴阳之道，阴阳与男女二者终归是异名同谓的东西。故我们看到，一方面，王夫之在其学说里极力肯定和再次申明阴阳所具有的本体论的普遍意义，其谓“纲缊之中，阴阳具足，而变易以出”（《张子正蒙注卷一·太和篇》），70谓“一阴一阳者，群所大因”（《周易外传卷七·序卦传》），71谓“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙，天之象，地之形，皆其所范围也”（《张子正蒙注卷一·太和篇》）；72另一方面，他又以一种“近取诸身”的现象学还原的方式，把阴阳具体显现和还形为人身体的男女。在解释《系辞传》的“天地■缊，万物化醇；男女媾精，万物化生”时他指出：

　　神在气之中，天地阴阳之实与男女之精，互相为体而不离，气生形，形还生气，初无二也。男女者，阴阳之成形、天地之具体，亦非二也，亦非二也，从其神理形质而别言之耳。（《周易内传卷六上·系辞下传第五章》）

　　这是对阴阳的男女性质的至为明确而透彻的揭示!尽管在《周易》中古人很早就提出了“男女媾精，万物化醇”以及“乾道成男，坤道成女”的思想，但由于后来的中国祛身化文化对其“性文化基因”的遗忘，由于以心性为宗的后儒对男女之道始终的讳莫如深，这一性质亦从澄明走向遮蔽，乃至从中国哲学的视域中日渐淡出，并最终成为为饱德沃道的道学家们所不齿的东西。而王夫之有别于后儒的特识之处，恰恰在于他通过之于《周易》原典的追溯和回归，使阴阳的固有的身体性质再次得以豁显，重新恢复了中国古老的身体哲学中男女之道的应有的尊严。同时，一旦阴阳被还原为男女，为中国哲学所独具，也为张载和王夫之所积极推重的所谓“气”的概念上的疑云也随之冰释了。也就是说，正如王夫之所径直指出的那样，这种“气”也即其所谓的“阴阳二气”，而阴阳的男女义决定了该气实不外乎为基于男女的生物生命活动而已。因此，随着阴阳的男女性质得以澄清，不仅使我们对阴阳的理解从抽象走向了具体，也使气的“二气交相入而包孕以运动之貌”的象貌如如呈现。换言之，中国哲学中的“气”既非是那种纯粹形下意义上的“呼吸之气”，也非那种纯粹形上意义上的虚无飘杳的“太虚之气”，而是有无之间、大象无形并充满着勃勃生机的“生气”之气。而这种气，按王夫之的说法，其既是“希微不形”、“■缊不可象”的，同时又是“诚者实有者也”，因为他就体现在我们每一个生命都生而固有的夫妇之愚、男女之性里。

　　这样，提出“极而言之，天地一夫妇也”（《焚书卷三·夫妇论》）这一惊世之论的李贽可以被王夫之引为自己的同道，虽然众所周知，王夫之对李贽所言所行评骘甚严乃至大张讨伐之道。这同时也决定了王夫之由阴阳之气的肯定，进而走向了对后儒避之唯恐不及的男女之“色”的肯定。他不仅强调“货色之好，性之情也”，而且反对那种“断甘食、悦色为禽兽”之说，对“不婚不宦，日中一食，树下一宿”的人生取向给予抨击，主张不能因“货导人以黩”而废货，也不能因“色湛人以乱”而废色。凡此种种，都使王夫之的学说与那种坚持“出家”取向的佛学判然有别，而他临终“禁用僧道”这一遗命，则以一种不无决绝之姿，表明了其无论生死都凡心未泯，无论生死都心系心念那阴阳缠绵、生生不已的生活世界。

　　我们看到，和王夫之的道即身观点一样，他的阴阳即男女的观点亦成为其哲学学说的无上圭臬，舍此我们就无从理解其所推出的一系列重要而深刻的思想，并把他的这些思想与后儒的思想加以严格的区别。

　　例如有别于“天理合一”的“天亲合一”的思想。众所周知，宋儒认为天即理，宇宙乃以一种所谓“理一分殊”的方式是由所谓的大一的天理创造的。与之不同，王夫之则从天道的亲身性出发，坚持宇宙乃以一种“一阴一阳”的方式，实际上不过为男女交媾这一两一之道的产物。遂有其所谓的“天亲合一”说的顺理成章的推出。故在释张载的“乾称父，坤称母”时王夫之指出，“从其大者而言之，则乾坤为父母，人物之胥生，生于天地之德也固然矣；然从其切者而言之，则别无所谓乾，父即生我之乾，别无所谓坤，母即成我之坤，惟生我者其德统天以流形，故称之曰父，惟成我者其德顺天而厚载，故称之曰母。……人之与天，理气一也；而继之以善，成之以性者，父母之生我，使我有形色以具天性者也。理在气之中，而气为父母之所自分，则即父母而溯之，其德通于天地也，无有间矣。若舍父母而亲天地，虽极其心以扩大而企及，而非有恻怛不容已之心动于所不可昧。是故于父而知乾元之大也，于母而知坤元之至也。……而父之为乾、母之为坤，不能离此以求天地之德，亦照然矣。”（《张子正蒙注卷九·乾称篇》）。73同时，在释《易经》的“咸”（感）卦时王夫之还指出，“人之所自始者，其混沌而开辟也。而其现以为量，体以为性者，则唯阴阳之感。故溯乎父而天下之阳尽此，溯乎母而天下之阴尽此。父母之阴阳有定质，而性情俱不容已于感以生，则灭天下之大始尽此矣。由身以上，父、祖、高、曾，以及乎绵邈不可知之祖，而皆感之以为始；由身以下，子、孙、曾、玄，以及乎绵邈不可知之裔，而皆感之以为始。故感者，终始之无穷，而要居其始者也”。（《周易外传卷三·成》）74

这样，对于王夫之来说，父母与天地其实是“迹异而理本同也”（《张子正蒙注卷九·乾称篇》）。75父母不仅为我的生身父母，而且以其阴阳相感父母之德也永配天地。或易言之，在王夫之的心目中，一如《易经》所示，我们的宇宙不过是一“乾道成男，坤道成女”的“父母型宇宙”，父母的结合乃作为宇宙生命之发生的“原型”、“基因”而具有普遍的本体论的意义。同时，也正是基于这种天亲合一的思想，使王夫之把坚持阴阳之道的《易经》与坚持父母之道的《孝经》彻底打通，而为我们极大地凸显了儒家的孝道作为中国古代的“原道”的意义。其谓“君子择其精粹以为之统，则仁首四端而孝先百行，其大凡也。立本者，亲始者也”（《周易外传卷六·系辞下传第五章》），76其谓“古人云，读书须要识字。一字为万字之本，识得此字，六经总括在内。一字者何?孝是也”（《薑斋文集卷四·又與我文姪》），77其谓“天地率由于一阴一阳之道以生万物，父母率行于一阴一阳之道以生子。故孝子事父母如天地，而帝王以其亲配上帝。……天地之物，求拟其似，惟父母而已。子未生而父母不赢，子生而父母不损。然则先儒之以汞倾地而皆圆为拟者，误矣。析大汞之圆为小汞之圆，而大汞损也。子非损父母者也。子生于父母，而实有其子。物生于天地，而实有其物。然则先儒以月落万川为拟者，误矣。川月非真，离月之影，而川固无月也”（《尚书引义卷四·泰誓上》）。78总之，在王夫之的学说里，其通过之于宇宙的一种身体学的还原，孝道业已被提升到宇宙发生论的哲学高度，以至于他最终为我们发出了“人无易天地、易父母，而有可易之君”（同上）这一庄严的宣告，而使自己对孝的理解既有别于那种褊狭的社会生物主义的理解，又与使孝道壅蔽昧没于权力话语之中的那种“移孝于忠”后儒学说分道扬镳。

　　再如有别于“君主本位”的“族类本位”的思想。不难看出，后儒的理本学思想实际上是一种典型的知识性话语的体现，这种知识性话语以其“较真”的性质不仅导致了独白式的而非对话式的真理，而且也使其以一种雄性的社会话语而最终导致社会领域的“乾纲独断”，而中国明季的君主专制之所以臻至鼎盛，恰恰与当时理学独尊这一知识话语的霸权有着必然的牵连。然而，在王夫之的学说里，由于重新恢复了一阴一阳的男女之道的尊严，这不仅使其从理学独白式的真理走向了生命自身对话式的真理，而且也使其以一种两性的社会话语为我们消解了社会领域中的“乾纲独断”，从而不是独挺乾元、一意孤行的君主之道，而是造端于男女、成于万民的整个族类的生命之道在其理论中再次得以彰显。因此，一方面，王夫之极大地突出了发端于周易而后又为张载大力提撕的“两一”的真理观。在其学说中他彻底抛弃了八卦以乾为首的那种易学偏见，坚持“时无先后”、“物物有阴阳”以及“无不有兼体者”的“乾坤并建”，反对一切“抱一”、“贵一”、“归一”、“执一”‘以及“分析而齐一之”、“抟聚而合之一”等等独白主义真理观。另一方面，从两一真理这一生命对话之道出发，他又高度地肯定了整个族类生命的无上尊严。基于这种无上尊严，他提出国家和君主的建立是为了使人“自畛其类”，是为了使人“卫其群”、“保其类”，提出“不以一时之君臣，废古今夷夏之通义”（《读通鉴论卷十四·东晋安帝》），79提出“一姓之兴亡，私也，而生民之生死，公也”（《读通鉴论卷十七·梁敬帝》），80提出“宁丧天下于庙堂，而不忍使无知赤子窥窃弄兵以相吞啮也”（《读通鉴论卷十七·梁敬帝》）。81故其除了鞭挞宋儒的“存天理，灭人欲”之说外，还极力推崇“惩墨吏，纾富民”的“厚生”；除讴歌下诏废除肉刑的汉文帝乃“汉文之仁，万世之仁”外，还对中国历史上人之相食的非人类行径尤难容忍，既反对藏洪杀妾的所谓“义”，又声讨张巡杀妾的所谓“忠”，声称“食人之罪，不可逭矣”，

　　他们作为千古罪人，对其不但不应以任何道德的名义予以表扬，而且理所应当地“正其罪而诛之”而使人道得以伸张。

　　这是秦汉以来中国古代社会本体思想的一种根本性变革。同时，也正是基于这种根本性的变革，使王夫之的学说在从君主为本转向族类为本的同时，代表了中国历史上对于君主专制主义的至为激进和深刻的批判。之所以如此，是由于王夫之对于君主专制主义的批判，一如其对于理学的批判那样，已不再是立足于意识哲学和出于道德良知的批判，而是立足于身体哲学和出于生命对话的批判，即一种上升到社会的“元制度”高度的批判。故较之前人对君主专制主义的批判，王夫之的批判尤显得鞭辟入里，尤显得入木三分，尤显得独具只眼。针对“以唐、虞为弱，以家天下自私者为强”这一流行的“新权威主义”观点，他指出“秦汉以降，封建易而郡县壹，万方统于一人，利病定于一言，臣民之上达难矣”（《尚书引义卷五·立政周官》），82那些“惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食”的高高在上的君主，“以一人之疑而敌天下”，“欲销天下之才智，毁天下之廉隅，利百姓之怨大臣以偷固其位”，其结果不仅造成了党同伐异，贤者退隐而不肖奸佞当道，而且也导致了君主自身的“自取孤危”，以及中国历史乱象丛生，接踵而来的易姓革命，一代又一代的中华王朝的倾覆崩溃。针对那种业已沦为“裁判异端”的护符之“道统论”，他提出“古今此天下，许多大君子或如此作来，或如彼作来，或因之而加密，或创起而有作，岂有可传之心法，直指单传，与一物事教奉持保护哉”（《读四书大全卷九·离娄下篇》），83其既否认有所谓“直指单传”而永不失墜的“孔门传授心法”，又揭露了这种“求一名以为独至之美，求一为以为一成之侧”的道统，其实质乃“奉尧舜以为镇压人心之标的”，即其作为一种典型的唯名论的权力、作为一种赤裸裸的辩护主义的意识形态工具，最终是为独裁的治统张目和服务的。无疑，这一切都使王夫之当之无愧地站在了对于君主专制主义的批判的时代前列。而他所推出的“上统之则乱，分统之则治”的分权观点，“有天子而若无”、“无天子而若有”的“虚君共和”的社会理想，以及主张君、相、谏官三者“环相为治”的政治模式，则进一步地使他的批判从“批判的武器”上升到“武器的批判”的自觉，并以一种所谓的“东方的孟德斯鸠”之称代表了之于中国专制主义政治传统的彻底的决裂。

　　因此，综上所述，无论是王夫之的有别于“天理合一”的“天亲合一”思想，还是其有别于“君主本位”的“族类本位”思想，其实际上都是回归于周易的男女生命对话的产物。而这种向男女生命对话的回归又最终使人类的一种更为始源性的话语形式，即有别于知识话语的情感话语在王夫之的学说中得以昭显。故不是宋明后儒的“唯知主义”而是发端于古老的周易的“唯情主义”成为王夫之哲学的最终归宿。

　　“践形必践情”（《周易外传卷二·无妄》），84正如王夫之所指出的那样，宋明理学之于身体及身体两性的无视，不仅导致了一种无性的或中性的知性话语，而且也必然导致在其视域里身体的异性相感的情的缺失。故以理易情或以理制情实际上成为几乎一切理学学说所共同持守的宗旨和主张。与之不同．由于强调身体及身体两性之相感，则不仅使王夫之的学说以亲为本、以生为本，同时亦使其重返《周易》的“由感见情”的思想，而把对情的无上肯定重新提到了中国哲学的议事日程。故王夫之提出“无有男而无女，尤有女而无男，无有男女而无形气，形气充而情具，情具而感生”（《周易外传卷三·咸》）85提出“情者，阴阳之几也；物者，天地之产也。阴阳之几动于心，天地之产应于外。故外有其物，内可有其情矣；内有其情，外必有其物矣”（《诗广传卷一·邶风》），86以及提出“‘乃若其情，则可以为善矣。’情者，阴阳之几，凝于性而效其能者也，其可死哉?故无妄之象，刚上柔下，情所不交，是谓否塞；阳因情动，无期而来，为阴之立，因昔之哀，生今之乐，则天下之生，日就与繁富矣”（《周易外传卷二·无妄》）。87在这里，由于把情与作为宇宙生命的原发机制的阴阳男女活动联系在一起，这使王夫之的所强调的真正的情，已既不再是那种单纯“缘物动”的物欲之情，也不再是那种单纯的窒于我的一己之私情，而是“缘性动”的与生俱来和大公至正之情。其虽发端于人的儿女之情，却以其阴阳相感的普遍性，并以一种“家族相似”的方式体现于宇宙的一切生命之中。其既是一天人、合内外的，又日就繁富、超越生死而具有形而上的意义和特征。故王夫之不仅有所谓“情之本体”之说（《读四书大全说卷十·告子上篇》），88而且坚持“内生而外成者，性也，流于情者犹性也”（《诗广传卷三·小雅》）。89坚持“尊性者必录其才，达情者以养其性”（《周易外传卷三·益》），90以情释性而把自己的矛头直指当时流行的种种无视和诋毁情的理论。针对理学的以理易情的价值取向，他提出天理“无非人情”，“存天理”不过存那“通天下而一理”的“人情”，批判理学家们至为缺乏的就是“君子所不可无”的“情”；针对释道的以情为妄之说，他提出“夫生理之运行，极情为量”，宣称“贱情必贱生，贱生必贱仁义，贱仁义必离生，离生必谓无为真而谓生为妄，而二氏之邪说昌矣”（《周易外传卷二·无妄》）。91

　　我们看到，这种唯情主义不仅导致了王夫之对于被理学意识形态所阉割的情感日沦的常人的鞭挞，导致了其心目中之于“有血性，有真情”、“义有尤重，则情有尤挚”的所谓的“非常之人”的理想人格的无上推崇，同时也使其从对情的肯定进而走向对诗的肯定，以至于可以说，不是所谓的“理学”而是所谓的“诗学”才是其精神的皈依之处，才为其心所真正独钟。而王夫之之所以以诗为归，恰恰在于在他看来唯有诗的语言才是情的语言，唯有诗才可以曲尽其情地使人之至情得以率真流露。其谓“诗以泳游以体情”（《四书训义卷二十一·阳货第十七》），92谓“诗以道性情，道性之情也”（《明诗评选卷五·五言律》），93谓“情懈感亡，无言诗矣”（《古诗评选卷四·五言古诗一》），94谓“诗达情，非达欲也”（《诗广传卷一·邶风》,95谓“诗以道情，……乃往复百歧，总为情止”（《古诗评选卷四·五言古诗一》），96“关情是雅俗鸿沟，不关情者貌雅必俗”（《明诗评选卷六·七言律》），97还有他为《诗经·国风》中的情诗“不失雅步”的辩护，以及他本人诗作被人誉为“字字骚心”，凡此种种都使其诗学的情本论思想被表露的淋漓尽致。同时，由于王夫之这种情本论的诗学又与坚持阴阳之几，男女相感的大易思想相通，由于这种情本论的诗学以一种生命对话的“情理”代表了对理学思执独白的“识理”的否定，这使王夫之的诗学思想既被提升到宇宙本体论的高度，又对回归身体传统的中国后理学时代的思潮当有照明作用，而开中国新时期哲学从“认知理性”之于“交往理性”转向的理论先声。该诗学思想毋宁说告诉我们，无论知识的话语如何独霸天下，无论人类生活中的诗意如何日益沦丧，我们对诗的追求都会永不泯灭的，因为诗是和我们每一个人的生命发生永远联系在一起的，因为作为一种身体语言的诗的语言乃是一种更为始源的语言，从中不仅为我们说出了自己生命之真正的造始端倪，也以一种天人合一的方式为我们说出了阴阳缠绵发生的整个大千世界。