现代以降，随着中国社会政治现代化进程的不断深入，西方政治哲学与儒家政治哲学之间关系的讨论业已成为学界无从闪避的课题。在这种讨论中，有两种趋势格外引人注目。一种以“五四”以来的社会激进化思潮为代表，其把儒家政治哲学径直等同于政治极权主义；另一种则以海外新儒家为代表，其试图从早期的儒学精神出发并通过一种所谓的现代化阐释，不遗余力地在儒家政治哲学与西方政治自由主义之间寻觅其理论的公分母与接榫之处。其实，无论是把儒家政治哲学理解为极权主义，还是对儒家政治哲学给出自由主义的解读都似有偏颇之处：前者更多地偏执于儒学的现实的社会意识形态，后者则更多地拘泥于儒家的部分的内在精髓。故为了真正把握儒家政治哲学的真实内核，我们还有必要引入当今世界政治学的另一种重要的话语系统，即社群主义。一种全面而深入的分析将表明，既非极权主义又非自由主义，唯有社群主义才有可能作为儒家政治哲学的更为贴切的标签而使我们真正领略其理论上的独特之处。

　　关于儒家政治哲学与社群主义之间理论上的内在关联，学界对此已有若干不失得当的分析，美籍学者狄百瑞新著《亚洲价值与人权——从儒家社群主义观点看》即为一例。下面，我们对狄氏的观点姑且不论，仅从上述社群主义的五个方面将其再作进一步的展开。

　　首先，与社群主义一样，儒家亦以整体主义的网络式的社群而非分析主义的原子式的个人为其政治的起点。这一点，几乎成为一切儒家学说毋庸置疑的事实。在儒家学说里，从《易经》的“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣”(《序卦传》)，到孔子的“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与”(《论语·微子》)，到孟子的“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信”的“五伦”(《孟子·滕文公上》)，再到张载的“尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼吾幼”的“民吾同胞”(《正蒙·乾称》)，其间都有一条主线贯穿其中，这就是强调“仁也者人也”，人天生就是从二之社会之人，人始终无所逃乎和命中注定地系身于一定的社会关系之中。这种社会关系既包括横向上的我与他人之间的现实关系，又包括纵向上的我与祖先之间的历史承继(张载：“宗法不立，则人不知统系来处”)。该备受儒家推崇的“人伦主义”也说明了为什么具有或多或少“独善其身”的唯我论倾向的杨朱的学说、庄子的学说以及禅宗的学说在中国古代很难被扶为正统，说明了为什么不是主张度我的“小乘”佛教而是主张度他的“大乘”佛教最终与儒学结为文化上的神圣同盟，说明了为什么即使在今天那种以儒学为文化背景的东亚资本主义依然有基于“关系资本”而非“经济资本”的所谓的“关系资本主义”之称。同时，也正是从这种“社群本位”出发，形成了“以天下为己任”这一中国古代旗帜鲜明的“公益政治”的传统。无论是孔子对“大道之行也，天下为公”的“大同世”的憧憬，还是孟子之于“禹思天下有溺者由己溺之也；稷思天下有饥者由己饥之也”的“王道理想”的向往，实际上都可看作是以托古的形式对该传统之光大发明，以至于该传统在20世纪与马克思主义合流而迅急地实现了其现代的理论转换，并成为现代中国最终选择社会主义道路的最重要的思想资源。

　　其次，与社群主义一样，儒家亦以伦理的德性而非科学的理性为其政治的价值取向。众所周知，儒家的宇宙观是一种在所谓的“道”的名下和“止于至善”的具有鲜明的目的论倾向的宇宙观。将该宇宙观推及到社会领域，不仅导致了儒家认为人应该首先是一个“能好人，能恶人”的“仁者”，而且也决定了儒家坚持人的政治行为亦应以价值判断而非事实判断为其取舍的指南。故儒家主张不是理性而是德性乃为社会政治生活的最高标准，而孔子的所谓“为政以德”政治学纲领的推出即其明证。这种“为政以德”意味着，一方面，在中国古代社会从没有西方社会的“权威的合理化”这一韦伯所谓的“祛魅化”现象的出现，政治的权威与其说是源自一种明确的因果理性，不如说它更多地是一种暗示于统治者身上的“示范伦理”的体现，统治者自身的“德性”不啻成为政治治乱的真正晴雨表，诸如“周公吐哺，天下归心”，诸如“有乱君、无乱国”，诸如“仁义之不守，攻守之易势”的提出无不表明了这一点。另一方面，这种“为政以德”还表现为，对于古人来说，“道之以德”也即“齐之以礼”，不是法治的“理”而是德治的“礼”成为中国古代政治交往中最主要的语言。故人们看到，不仅早在先秦孔子就推出了“为国以礼”的宣言，而且即使在中国的晚清之际这种“复礼”的呼声依然此起彼伏而香火不断。程易畴认为“礼义”优越于“法理”，其谓“理但可以绳己，……若将理绳人，则人必有诡词曲说，用相取胜，是先启争端”(《论学外篇上》)，而焦里堂则明确提出“理愈明而讼愈烦”、提出“以礼不以理”，继戴震批判“以理杀人”之后而对当时社会领域业已风行的“价值中立”的理学原则给予了进一步的声讨和清算。

　　再次，与社群主义一样，儒家亦坚持政治的社会组织是文化认同而非经济契约的产物。实际上，儒家的学说不仅是反理性主义的学说，同时亦必然是功利主义的对立物。这种反功利的立场决定了儒家在把人看作是一种有别于“经济人”的“社会人”的同时，亦在政治的社会组织原则上坚持一种“义本利末”的原则，而把社会组织视为缘于一种人文主义的团契精神而产生的结果。因此，孟子提出“为人臣者怀利以事其君，为人子者怀利以事其父，为人弟者怀利以事其兄，是君臣、父子、兄弟终去仁义，怀利以相接，然而不亡者，未之有也”(《孟子·告子下》)，故主张“君臣、父子、兄弟去利，怀仁义以相接”(同上)；《大学》亦提出“财聚则民散，财散则民聚”，故主张“为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信。”在这里，儒家坚持并非外在的“经济契约”而唯有内在的“心理契约”方可使社会组织得以真正的维系，国家作为一种法国社会学家布尔迪厄(P．Bourdieu)所谓的“象征的控制系统”，乃为一纳上下于伦理道德中的文化共同体，即其成员具有手足之谊的准宗教的精神团契。明乎此，我们就不难理解为什么儒家提出“视民如伤”，提出“王如好货，与百姓同之”、“王如好色，与百姓同之”，把“体人于我”的伦理同情视为统治者实现其治道的先决前提；我们就不难理解为什么儒家主张“观乎人文，以化成天下”(《易经》)，主张“为政先以扶持世教为主”(吕坤语)，坚持唯有借助于道德教化、移风易俗才能真正提升国家这一政治组织的内聚力。

　　复次，与社群主义一样，儒家亦主张国家和政府政治上的积极有为而非消极无为。郑玄云：“教谓礼义，政谓刑禁”，孙诒让谓：“凡施行为政，布告为令”，又孔子曰：“政者，正也”，以及荀子指出：“君者，何也?曰：能群也”(《萄子·君道》)，“人君者，所以管分之枢要也”(《荀子·富国》)，如此等等均表明儒家之于政治的理解与西方自由主义的政治学之迥异，其坚持国家和政府并非仅为了人们利益的消极监护人，而是作为政治活动的中枢，以社会普遍事务的积极作为当作其职责和志趣。这即《尚书》所谓的“道洽政治，泽润生民”：政治与天下之道相洽为一，其以造福于整个人类为其使命。也正是从这一庄严的政治使命感出发，才有了《易经》所谓的“忧患”意识，才有了孔子所谓“知其不可而为之”的人世激情，才有了孟子所谓的“泽加于民”的抱负，才有了张载所谓的“为万世开太平”的博大胸襟。同时，也正是基于这一对“强势政府”的政治功能的体认，才使儒家为我们推出了以实现所谓“仁政”为目标的从经济到政治一系列强有力的行政举措，如“养民也惠，使民也义”，“周急不济富”，“不患寡而患不均”，再如“崇王黜霸”、“富之教之”、“尊贤使能”等等。而这一切行政举措的推出不仅使儒家学说与鼓倡“无为而治”的道家学说判然有别，而且也在儒家学说与完全诉诸哈耶克所谓的“自发的秩序”的西方自由主义学说之间画出一道分水岭，从而使儒家学说以一种极其鲜明的“强国家主义”色彩而开人类社群主义的政治干预说之理论先声。

　　最后，与社群主义一样，儒家亦倡导政治的直接民主模式而非间接民主模式。应该承认，长期以来，把民主与中国传统文化联系在一起这一观点一直备受非议。但是，如果我们不是从所谓的“西方轴心文明”出发而把民主独断地理解为那种西方式的民主，而是从一种普世伦理出发将其理解为立足于、诉诸广大民众需要这一人类普遍的社会政治诉求的话，那么民主之发明就并非仅为西方政治学的注册专利，亦成为中国古代政治学的无法摒弃的应有之义。这种民主的理念早在古人的“民之所欲，天必从之”、“天视自我民视，天听自我民听”以及“人无当于水监，当于民监”等等观点里就有所体现，后来在先秦之际经孔、孟、荀进一步阐发而形成为一种极为自觉的“天下主义”的理念。该“天下”以马克思所说的“亚细亚社会”这一中国古代原始公有制的“公社”为原型，并与当时新兴的“国家”政权相对峙，从而与西方的作为其民主观念之社会基础的“公民社会”具有某种同质性。然而，实际上同样不容否认的是，与西方式的那种业已技术化的环式民主不同。这种中国式的民主在国家与公民社会之间缺乏政党一议会制度这一中间和过渡的环节，从而使君主以一种“伦理直觉”的方式直接面对公民社会，“天子”不假它途地被委身为“天下”之子，其能否切身体恤民意成为其权威合法化的最重要的依据。此乃从提出“立天子以为天下，非立天下以为天子”的《吕氏春秋》，到提出“得乎丘民而为天子”的《孟子》，到提出“有亡国，有亡天下”的顾炎武、提出“不以天下私一人”的王夫之，再到提出“天下为公”、“直接民权”的孙中山的一以贯之的主题，以至于中国历史上即使几成虚套的政权禅让亦言之凿凿地标榜为“远播古圣天下为公之义”。人们看到，这种直接取道“天下”的“直接民主”模式同时亦使“以天下为己任”、“为民请命”的儒士知识分子不断发育成长而成为中国社会健康的政治力量的社会基础，成为中国古代社群主义运动之真正先驱，而以讲学、教化、品议为宗旨的和以“同志”相许的活跃在中国历史上的种种民间书院和结社即其所依托的组织。它最终在中国的近代理所当然地被委为埋葬专制帝制政治运动的中坚，从而使其社会角色已完全不同于那种依附政党、朋比官吏和游弋于国家与社会之间而日渐蜕化为政治交易的“中间人”的西方社会的议员。