佛教中国化的第二个阶段，可称为中期（东晋南北朝），其特点是，在思想上和玄学结合，佛教玄学化，出现了中国自己的佛教宗派——“六家七宗”，僧肇批评“六家七宗”，突出了佛教思想中真实不灭的本体论因素；进一步利用和改造儒家思想中的宗教因素，慧远和梁武帝都提出并论证了佛教“神不灭”论，使中国佛教开始向有神论宗教转化；竺道生则将般若学和涅槃学结合起来，提出了人人都有佛性、人人皆可顿悟成佛的主张，拉开了中国独有的佛教宗派登上历史舞台的序幕。

东晋时期，佛教中国化在佛教思想上也表现出来。当时流行以玄解佛，人称“佛玄”时期，这是佛教与玄学合流的表现。由于玄学派别不同，佛教学者对“空”的理解也不相同，出现了“六家七宗”，即本无宗、本无异宗（本无宗的分支）、即色宗、识含宗、幻化宗、心无宗、缘会宗。

僧肇的不真空论，则对印度大乘空宗的“中道”缘起说作了重要发挥，突出了佛教的本体论思想。他认为，“不真”故空，“不真”即空，“不真”与空是统一的。僧肇的说法，断定了空是真实的存在，空就存在于万物之中，与万物相即不离；同时还断定了“真际”（即实际，即真实、空性）的存在。291这就和印度大乘空宗“一切皆空”的思想有了距离。

本体与神都具有真实不灭的性质，所以在中国思想史上，本体论与神不灭论往往有密切关系。与僧肇同时的慧远就发挥了佛教的“神不灭”思想。

道安的弟子慧远（334－416），山西代县人。他善于利用老、庄思想解释佛教的般若学，发挥道安“本无宗”学说，提出佛性“不变”论，三世（现世、来世、来世之后诸世）报应论和神不灭论。他所谓的“神”，实质上指的是不变的佛性，表现为人的灵魂。他用薪火相传比喻和证明灵魂不灭，认为：

“火之传于薪，犹神之传于形。火之传异薪，犹神之传异形。前薪非后薪，则知指穷之术妙；前形非后形，则悟情数之感深。惑者见形朽于一生，便以谓神、情俱丧，犹睹火穷于一木，谓终期都尽耳。”292

慧远的论证，用“神”将缘起界和涅槃界沟通、统一起来，发展并完善了佛教思想。《周易·说卦传》：“神也者，妙万物而为言者也。”《周易·系辞传》则说，易道“唯神也，故不疾而速，不行而至。”这都以阴、阳二气运动的神妙功能解释“神”。慧远结合佛教的“法身”说，吸收改造了《易传》“神”论，从而提炼出自己佛教思想的有神论。

慧远所讲“神不灭”的神，有“佛性”色彩，人格色彩还不浓厚。年轻时学儒学，中年学道家，晚年归佛门293的梁武帝萧衍（464－549），更将“神不灭”的“神”理解为人的灵魂。他亲自撰文驳斥神灭论说：

“观三圣设教，皆云不灭，其文浩博，难可具载，止举二事，试以为言。《祭义》云，‘惟孝子为能飨亲’。《礼运》云：‘三日斋，必见所祭’。若谓飨非所飨，见非所见，违经背亲，言语可息。神灭之论，朕所未详。”294

梁武帝所言《祭义》是儒家经典《礼记》中的一篇，后文所引“三日斋必见所祭”则见于今《礼记》卷九《郊特牲》，原文为：“故君子三日斋，必见其所祭者。”295他引用儒家祭礼作根据，证明佛教“神不灭”论的正确性。他推测，祭祀的人在祭祀时会有“所飨”，有“所见”，所飨所见的就是“神”。其实，所飨所见的可能只是心理想象之物，不一定就是神，因为儒家祭祀也可能只起寄托怀念祖先之情296的作用。梁武帝的推测只是多种可能性中的一种可能性。但他将儒家祭祀活动中的所飨所见理解为神，潜在断定了神是超时间、空间而不灭的存在，强调了儒家祭祀活动中的“鬼神”因素。他用儒家宗教思想材料论证佛教神不灭思想的正确性，在思路上走儒、佛融合，以儒证佛的道路，结果，不仅突出了儒家祭礼的有神论因素，而且也使佛教思想中的“神”——一种超时空而不灭的存在——突显起来。

经过梁武帝的儒佛融合与改造，中国佛教向着有神论的方向跨出了一大步。与宗教思想上的中国化相应，在修行实践上，则盛造佛像，进行偶像崇拜。作为觉者的佛，也逐渐被赋予各种非凡神通，变成高居极乐世界的尊神。

鸠摩罗什的弟子竺道生（？—434），河北巨鹿人。虽然提倡涅槃学，但认为法显翻译的《涅槃经》经义不够圆满，于是主张真理湛然常照，不变不易，无相无别，唯一无二，本不可分；和真理一样的佛性本来就有，人人皆有佛性，甚至“一阐提人”（佛经指贪欲成性、作恶多端、善根断绝的人）都可以成佛；由于佛性本有，真理不分，所以只能顿悟成佛。这些思想一出现，就被当时的佛教人士斥为不符合佛教教义，他本人则因此受到当时佛教界的排挤，被逐出建康的佛教僧团。但其思想后来对唐代的禅宗影响很大。

般若学宣扬真如实相，理不可分，涅槃学主张直指人心，自见本性。道生将二说创造性地结合起来，倡导直入理体，直见佛性，顿悟成佛，迈出了佛教思想中国化的重要一步。

在东晋南北朝佛教中国化的基础上，佛教和中国思想文化进一步融合，自造佛经，自说教义，自立宗派，形成了唐代成熟的中国佛教宗派。在这期间，中国佛教学者从对佛经进行翻译和作“格义”式理解，发展到自己伪造佛经（南北朝隋唐时期，出现了许多影响很大的“伪经”，如《大乘起信论》、《楞严经》等297），到唐朝则光明正大地自著《坛经》，在佛教经典方面一步步实现中国化。与此同时，在佛教思想上，各宗派遵循着思想历史发展的逻辑，蓬勃发展，独立而且富有创造性。

从中国古代宗教的一般特点看，佛教中国化的实质和结果，就是受到儒家、道家人文精神的影响，增加了佛教的人文精神和理性（中道思维）成分。这些成分主要有三个方面：一是以人为中心的人文精神。中国佛教以追求人自身的觉悟或自觉为宗旨，从人的角度看宇宙，论人生，坚信人人都有人性，有佛性，人性或佛性是光明的、明觉的、丰富的，而不是寂灭空无；二是以中道思维为核心的理性精神。中国佛教着重于对世界和人生进行理性探讨，双遣双非，破除片面执着，一归对立统一的真如中道，发展出理性色彩很浓的佛学（佛教学术）思想，充满了理想实现的辩证法，制约和减少了佛教信仰走向迷信的可能性。中国佛教修行不仅出世，而且入世，即出世即入世，出世落实于入世，以出世精神做入世事情，体现出既超越又现实的辩证精神。季羡林先生说得好：“我觉得，佛教似乎是一个唯理的宗教，讲求义理的宗教，不要求信徒盲目崇拜的宗教，不禁锢信徒们的思想的宗教。”298三是发扬利他精神（菩萨行）的大乘佛教在中国独盛，不仅自己修行提高，而且以大慈大悲精神普度众生。地藏菩萨“众生度尽，方证菩提；地狱未空，誓不成佛”的舍己为人精神，我不入地狱谁入地狱的大无畏精神，修行慈悲，勇猛精进，都十分感人。299

第七讲思考题

一、佛教中国化的原因和历程。

二、佛教对中国宗教思想的影响。

三、根据佛教中国化的史实，我们应该如何对待外来宗教？