从知识的同一性回到事物的复杂性，是李贽为我们所发明的对现行道学解构又一重要策略。

　　正如一切统治性的思想体系，都无一不以“意识中心”为其哲学前提一样，它也统统以对知识“同一律”的痴迷为其理论基石。这就决定了，对该思想体系的解构，在从“意识中心”回到“身体中心”的同时，还要求我们必须从知识的同一性回到事物的复杂性，重新恢复大千世界应有的色彩斑斓的多元化面孔。这一点，毋宁说已成为当代解构主义运动中众多思想家共同的时代呼声。从罗蒂对还原论的“基础主义”的消解，到利奥塔对元话语的“宏大叙事”的颠覆；从福柯对非一致的“异质性”的推崇，到德里达对“互文”和“延异”的强调；从伽达默尔对文本解释多重视角的首肯，到奎因对语言“译不准”原则的认定；从巴赫金意义丰富的所谓“复调小说”的推出，到哈贝马斯那种一反独断伦理的所谓“协商式伦理”的应运而生，都为我们表明了，“反对一统”“拯救差异”已经成为后启蒙时代其哲学曲终奏雅的结论，都为我们表明了，在后现代语境中的人们已痛定思痛地意识到，以知识性话语的振兴为宗旨的西方启蒙运动所具有的“双刃剑”效应：它在告诉我们什么是对与错、善与恶的同时，也扼杀着我们人类应有的宽恕和包容；它在书写着话语的同一性、明辨性、逻辑性的同时，也书写着非话语的那种排他性、强制性和独裁性，凡此种种，都使思想的同一性的原则与当代人类新型专制统治形式结盟，使之成为人类社会中专横无比、凶残成性却又兵不血刃的又一暴君。

　　无巧不成书的是，在明代中国思想家李贽那里，我们也同样看到了对这一不无前卫的解构策略的心领神会。和西方后现代解构主义如出一辙，他同样把自己的矛头指向了这种与人类社会专制统治如桴鼓之相应的思想同一性的暴政，他同样在力辟这种思想同一性原则的同时，以回到事物原有的复杂性为其后理学学说的真正指归。同时，正如西方后现代解构主义的回到复杂性与回到身体性完全同步那样，李贽亦如此，他亦是通过中国古老的“身道”的恢复来确立复杂性在哲学中的地位。在这方面，《周易》的学说又一次成为其学说的最重要的思想资源。也正是经由对“真是圣贤学脉”的《周易》的解读，使李贽不仅发现了“万化生于身”的真理，213而且发现了究其底里，这种终极性的“身道”实际上来自生命缠绵的所谓的“两”，而非来自理论还原的所谓“一”。

　　此即李贽研究易学的代表作——《夫妇论》一文大张旗鼓的主题。在《夫妇论》里他写道：“极而言之，天地一夫妇也，是故有天地然后有万物。然则天下万物皆生于两，不生于一，明矣。而又谓一能生二，理能生气，太极能生两仪，何欤?夫厥初生人，唯是阴阳二气，男女二命，初无所谓一与理也，而何太极之有。以今观之，所谓一者果何物，所谓理者果何在。所谓太极者果何所指也?若谓二生于一，一又安从生也?一与二为二，理与气为二，阴阳与太极为二，太极与无极为无二。反复穷诘，无不是二，又乌睹所谓一者，而遽尔妄言之哉!故吾究物始，而见夫妇之为造端也。是故但言夫妇二者而已，更不言一，亦不言理。一尚不言，而况言无；无尚不言，而况言无无。何也?恐天下惑也。夫惟多言数穷，而反以滋人之惑，则不如相忘于无言，而但与天地人物共造端于夫妇之间，于焉食息，于焉语语已矣。”214

　　在这里，李贽从《周易》的“根身式”宇宙论的“乾道成男，坤道成女”思想出发，断言“极而言之，天地一夫妇也”，断言“吾究物始，而见夫妇为造端也”，也即认为大千世界从根本上共同造端于男女夫妇之间；并基于这一观点，他进一步为我们指出，这意味着“天下万物皆生于两，不生于一，明矣”，也即意味着宇宙的生成本体为“两”而非“一”乃毋庸置疑的不争的事实。显而易见，这一观点的推出并非无的放矢，而是矛头直接指向了理学家的观点，是对理学的业已被视为颠扑不破的定见的公开宣战。这是因为，众所周知，无论是理学之开山的周敦颐的“一分出二”的“太极”本体的观点，还是理学之集大成者朱熹的“理一分殊”的“天理”本体的观点，其都不仅无不具有鲜明的先验论的特点，而且其也必然以那种“万法归一”的还原论为其理论归依。而一切还原论理论都无不具有自身难以克服的思想局限。这种局限表现为，一方面，它们都无视“物之不齐，物之情也”这一现实，而使自己陷入了“有见于齐而无见于畸”这一牺牲事物差异性的误区；另一方面，他们又都无法面对一种所谓的无限循环的“还原的悖论”的挑战，也即最终的还原物是否还需要进一步还原的非难，此即李贽所谓的“若谓二生于一，一又安从生也”这一质疑的提出。

　　因此，也正是从《周易》的男女夫妇间的生命对话的思想出发，使李贽提出我们生生不已的世界“无不是二，又乌睹所谓一者”，即认为理学所预设的“万法归一”的独白主义的宇宙实际上是根本不成立的；使李贽提出“乾元，以无首为天，则至矣”，215即认为“以无首为天”“以万为物”乃是我们宇宙至极的真谛；使李贽像宣称“可以说的则说的清楚，不能说的则保持沉默”的维特根斯坦那样，告诫人们“惟多言数穷，而反以滋人之惑，则不如相忘于无言”，要求我们从知识话语的无穷究诘，回到生命话语的阴阳相感的直接体验，从理学的“所以一阴而一阳者”的所以然的道，回到“太极无端，阴阳无始”这一事物的自然而然。“神秘的不是怎样的，而是它就是这样的”。维特根斯坦如是说，李贽本人也持同样的观点。

　　于是，随着向古老的《周易》的原哲思想回归，李贽开始与理学的“万法归一”思想彻底决裂和告别，李贽在一个独白话语充斥的世界里，以其对“执一”原则的独辟力辟而站在了时代的前列。故李贽提出“不得一概，此道之所以为大也”，216提出“夫道者，路也，不止一途”，217还提出“解则不执一解”的理解说，即其所谓的“解则不执一定，不执一定即是无定，无定则如走盘之珠，何所不可。不解则执定一说，执定一说即是死语，死语则如印之泥，欲此何用也”?218值得注意的是，李贽这一“解则不执一解”的理解说，以其理解也即“去解”“无解”的思想，而与现代解构主义理解也即消解思构的思想是那样的如出一辙，以至于其恰恰可看作是对后者思想无比忠实的表述。另外，该学说虽是直接出自坚持“但有言说，皆无实义”的佛经的解读，但其“此是彼非并育而不相害”，“是此非彼并行而不相悖”的思想，却实际上深契那中国古代哲学所理解的道的深意，因为在中国古代哲学中，按其字义，“解”字既有真理意义上的“理解”义，又同时具有人性意义上的“解放”“解缚”之义；因为在中国古代哲学中，无论是上述的《周易》的“阴阳互根”的思想，还是庄子的“止于齐物”的理论，《中庸》的“道并行而不悖”的观点，以及《孟子》对“执一”原则的摧毁，它们都无一不坚持我们如欲真正臻至“解”的指归，就必须对“一”的原则敬而远之并加以祛魅。

　　这也为我们说明了，为什么以“一”的解构为己任的李贽，不仅宣称自己是《周易》学脉的忠实传人，也把许多中国古代思想家视为自己的左右逢源的知己。其中，尤值得一提的是，李贽对孟子的真理观的积极汲取和高度赞许。

　　我们知道，孟子所生活的时代，是一个所谓“天下之言不归杨，则归墨”的时代，即一个杨朱之学与墨子之学同为“显学”的时代。这样，“杨墨之辨”的问题，即如何在杨朱学说与墨子学说之间做出取舍的问题，就成为孟子时代每一个学者不能规避的时代话题。让我们来看看孟子本人对这一问题是如何应答的。

　　孟子说，杨子的学说是一种极端的“唯我主义”的学说，以至于极端到“拔一毛而利天下”的事情都不愿意去做；相反墨子的学说则为一种极端“唯爱主义”的学说，以至于极端到即使自己“摩顶放踵”，只要对天下有益的任何事情他都永不言弃。故对于孟子来说，无论是杨子的学说，还是墨子的学说其都是一种极其偏执的学说。那么，在二者之间我们到底应该何去何从呢?孟子回答说，其间有一个叫子莫的人的观点倒是不失可取的，子莫另辟一途地提出了取其中道的所谓“执中”的建议。但是在孟子看来，这种所谓的“执中”一旦流于对“中”的执着，其就依然未能真正臻至对真理的把握。这是由于，这种所谓的“执中”依然如同杨子与墨子那样，是对一定之中的执着，以其“无权”“举一而废百”的性质依然不失为一种“贼道”的学说（“执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也”219）。

　　对于孟子这一反对“执一”的见解，李贽倍加推崇，并给予了进一步的阐发。在其《藏书》的“孟轲”节下，李贽写道：“惟无善无不善，乃为至善；惟无可无不可，始为当可耳。若执一定之说，持刊定死本，而欲印行以通天下后世，是执一也。执一便是害道，孟氏已自言之矣。……不执一说便可通行，不定死法便是活世。”220在这里，和孟子一样，李贽要求我们从定于一尊的一定之说，走向无可无不可的不执一说，从种种业已刊定的死本，走向生动而机智的活世的法则，并明确宣称“执一便是害道”，而使孟子的不执一解的道学思想在沉睡千年之后而再次彰显和复活。所不同的是，如果说在孟子的时代，这种“执一便是害道”，以诸子各持己说的格局，仅仅作为一种思想理论上的可能的话，那么，在李贽的时代，随着“理学”被定为一尊、随着“死本”被印行于天下，它业已兑现为我们不可逃逸的社会现实。故李贽对“执一”原则的反对，已不仅仅停留于单纯的“坐而论道”，而是作为对现实政治意识形态统治的解构策略，而言远指近地直接服务于社会解放的需要。

　　也正是立足于这一制高点，我们才能理解李贽的学说远非可以被简单地指摘为一种“相对主义”的学说，而是体现为一种旗帜鲜明的社会批判理论。因此，从“执一便是害道”的思想出发，他批判社会中业已视为一定的“刚上柔下”“男尊女卑”原则，故他说“夫人唯其至柔，所以至刚；唯其至静，所以至方”，221并由此进而推崇男女交感的“感”，而拒斥夫唱妇随的“随”，此即其所谓的“天下之道，感应而已”，222所谓的“是以圣人贵感不贵随，以感从己出，而随由人兴”。223同时，从“执一便是害道”的思想出发，他批判社会中业已视为一定的“天高地卑”“君尊臣卑”的原则，故在《九正易因》里他引石守道的话指出：“天极高，不能下接于地，岂能行四时生百物?君极尊，不下接于人，岂能怀万国御百官?”224而主张从“天高地卑”走向“天地交而万物通”，从“君尊臣卑”走向“上下交而其志同”，即从理学的一元主义的“乾纲独断”，走向《周易》的两爻相交的“致泰之道”。

　　此外，从“执一便是害道”的思想出发，李贽还为我们批判了社会中业已视为一定的种种人性论理论。这种人性论理论的集中代表，就是理学所大力宣传的，以“较真式”的知识话语为其元话语的唯善主义理论。在李贽看来，一切唯善主义的人性论理论，其都是一种“执定说以聘己见，而欲以死语活人”的理论。在这方面，理学家是如此，甚至坚持执一即贼道的孟子也未真正的走出这一误区。故李贽在论及孟子的“性善说”时指出：“孟氏之学，识其大者，真若登孔子之堂而受衣钵也，其足继孔圣之传无疑。其言性善亦甚是，然至尽排众说，犹未免执定说以聘己见，而欲以死语活人也。夫人本至活也，故其善为至善，而其德为明德也。至善者，无善无不善之谓也。惟无善无不善，乃为至善。”225也就是说，李贽认为，尽管作为孔子衣钵弟子的孟子其性善说有积极可取之处，但由于其仍执着“定说”、泥于“死语”而尚未臻至人性的真理。而要把握真正的人性的真理，就要求我们从“死语”回到“活人”，从唯善主义的“一定之说”回到“无善无不善”的不定之说。这意味着，“人无病，即是死物”，但凡活人都有其病患之处；这意味着，“夫天有阴阳，地有柔刚，人有君子小人”，226正如天有阴阳、地有柔刚一样，人亦如此，其既有君子的善，同时兼有小人的恶。

　　这是有别于“独断论”的一种“兼容论”的人性论理论。这种人性论理论不仅导致李贽所谓的“使小人而可以无所，则是天地有弃物，而慈母有弃子也”，227也即李贽对小人之“天赋人权”的同样肯定，而使传统所谓的“严君子小人之辨”、所谓的“务择君子而去小人”之说法可以休也，而且也使千年不易的人性唯善的观点由此成为作古之说。此即李贽所谓的以假道德主义来衡量人。可以说“三代以下无完人”，此即李贽所谓的“虽圣人，不能无势利之心；虽盗跖，不能无仁义之心”。228在这里，正像《周易》从“阴阳互根”思想出发，坚持任何身都是男（阳）与女（阴）须臾不可分的孪生体，男人的一半是女人一样，李贽坚持一切人亦均为善中有恶的双性人，善人的一半实际是恶人。为了证明“人半是天使，半是恶魔”这一观点，李贽举例说，伯夷和太公是众所公认的圣人，但伯夷“闻西伯善养老，则自北海而往归之”，公太“时未得志，则自东海而来就养于文王”。这说明即使圣人也“皆以为势利故也”；另一方面，盗跖是人皆唾之的恶人，但其“或过孝子之庐则不入，或闻贞士之邑则散去，或平生一受其惠即百计投报之不少忘”。这说明即使所谓的恶人亦有“根于天性”“不可壅遏”的“仁义之心”。

　　让李贽为之痛心疾首的是，这种唯善主义的人性论，不仅以后儒之传诵、父师之沿袭，而业已成为万口一词、千年一律的不破之说，不仅与社会权力结盟，而业已成为一种镇压思想的异己、“有德礼以格其心”的社会统治策略，同时，“敌对的社会需要敌对的历史”，它还作为我们唯一的人性圭臬和判准，被御用史家用缘饰的史笔写入千年历史，组织为一个民族的刻骨铭心的“历史记忆”，以至于它已经完全内化为我们民族的“集体无意识”，以至于对它的任何非议、任何挑战都是那样的谈何容易；其既需要突破道学家为我们划出的不可逾越的道德禁区，又需要经过我们民族上亿个业已被洗脑、业已完全麻痹的大脑的同意。

　　明乎此，我们就不难理解何以李贽在批阅史册时，发出了“自古至今多少冤屈，谁与辨雪!故读史时真如与百千万人作对敌”这样的感言。229明乎此，我们就不难理解何以李贽除了写下《焚书》之外，还为我们推出了其《藏书》这部重新书写历史、颠覆前史的历史巨著，并且在这部全新的史书中，李贽在为我们还原出不流于一概的那种丰富生动的历史真相的同时，在历史人物、历史事件的评估上，完全超越了后儒的唯道德主义的那种整齐划一的尺度，超越了停留于幼稚园水平的那种善恶对立、好人坏人二分的脸谱化思维，而是坚持“人之是非，初无定质；人之是非人也，亦无定论”，230坚持“虚心平气，求短于长，见瑕于瑜”，“凡古所称为大君子者，有时攻其所短；而所称为小人不足齿者，有时不没其所长”，231以其游刃有余、不落窠臼、不随人唇吻的性质，而体现了之于历史的一种全新的解读。

　　例如，对于吕不韦，李贽一方面称其为“千古臣奸”，另一方面又以其善于谋划而将他列入“智谋名臣”。对于李斯，李贽一方面以其“知时识主”而列入“才力名臣”，另一方面就他建议秦始皇焚书及“有敢偶语诗书者弃市”，认为其“卒自殒身灭族者，宜矣”。232对于秦始皇，李贽一方面写下了“始皇帝，自是千古一帝也”这样的评语，233另一方面，在“始皇为人，天性刚戾自用”处，他写下了“画得像”的眉批，234并把秦始皇的坑儒之举视作是秦的暴政必然灭亡的伏笔，乃逮至秦的最后末日到来之际，他发出了“忒快煞”这一情不自禁的欢呼之语。235乃至对于以“曲学阿世”而著称而备受非议的“结主大臣”公孙弘，李贽在看到其“曲”的同时，也看到其不失“曲而直”之处。甚至对于被人目为千古罪人、业已被钉在道德耻辱柱上的冯道、谯周，李贽对之的评价亦不失瑕瑜互见的眼光。五代人冯道，五十年间经历四姓、事十二君并耶律契丹，其视丧君亡国若弃如敝屣；三国时的谯周，在魏兵兵临城下之时，力劝后主刘禅开门迎敌屈膝投降。即使在这样的毫无忠义、尽丧臣节的两个人身上，李贽也独具只眼地看到了其略胜他人一筹之处。他说正是由于冯道的努力使“百姓卒免锋镝之苦”，并言“孟子曰：‘社稷为重，君为轻’。信斯言也，道知之矣”，236即认为冯道深谙儒家“民贵君轻”之旨。论及谯周他也写道：“观于谯周仇国之论，而知后世人士，皆不知以安社稷为悦者矣”，237即认为和冯道一样，在安国养民问题上，谯周的见识亦超越了后世之士。

　　读到这些冒天下之大不韪的言论，你会想到在一个道德至上论充斥的国度，李贽需要为之付出多么无畏的勇气；你会想到在一个史书已经被钦定为“示范伦理”的教材和范本的社会，李贽所说的一切对整个社会的思想统治具有何等的颠覆性；你会想到李贽这些不凡的识见和眼光不仅从属于他生活的时代，而且即使在今天也依然没有过时；你会想到20世纪30年代以弘扬“礼义廉耻”为宗旨的“新生活运动”，你会想到20世纪60年代以阶级斗争为纲的“社教运动”，你会想到20世纪“文化大革命”中风靡中华大地的“斗私批修”，你会想到21世纪初对“道德嫌犯”的全民声讨，以及运用现代尖端的网络技术的“人肉搜索”，如此等等。显然，在上述的这些“新意识形态”形式里，无论其花样如何翻新，内容如何不同，它们都是以一种黑白分明的较真式的范式为其准则，以一种非此即彼的唯一化的道德诉求为其蓝本，它们都是在不无正义的道德义愤之中，掩盖着对社会本有的多元生态、多样面孔、多种声音应有的尊重，他们都是在貌似人性化的价值取舍之中，使一种弱肉强食的“丛林法则”“权力法则”得以冠冕堂皇地销售，他们都不仅与尊重个体性、多元化的人类现代精神大相径庭，而且也有悖于“道并行不悖”“执一就是害道”这一中国古老而又深邃的哲学传统。