第一组文章共六篇，以「身体与伦理」为统名。「伦理」连用，较早见于《礼记．乐记》中的「乐者，通伦理者也」。东汉郑玄释「伦理」为「伦，犹类也；理，分也」，其与《乐记》文本中的「审乐以知政，而治道备矣。……知乐则几于礼矣。礼乐皆得，谓之有德」一道，构成了后人对「伦理」一词的两种常见解释：（一）事物存在的条理、顺序；（二）人与人之间的道德关系、规则。这两种解释的任何一条用来解释本组标题「身体与伦理」中的「伦理」一词含义都是不充分的，即使把这两方面的含义拼加在一起也远远不够。真正的含义是，借海德格的话来说，「存在并不能靠事后为存在者配上价值述语而得到存在论上的补充」（《存在与时间》，1979年，页99），「伦理」也不能被剖分为两个平面，即，存在的平面与价值附加的层面；同样，本标题中的「身体与伦理」也要避免——将「伦理」当作一种主观色彩随后涂抹到现成在手的世界材料、当下照面的存在者「身体」上面——那种生硬的理解。身体不是一个先在的存在论上的事实或预设，伦理亦不是由此前提而归纳或辐射出的第二序列因素，借用梅洛庞蒂的话来说，「身体」和「伦理」是交织在一起的，或者，从字面上说，「伦」即感同身受之「理」，「身」即感而遂通之体。

本组文章中，王庆节的文章以「道德感动」这一颇具身体体验特征的现象为议论出发点，其目的即在于从上所述的伦理的整体性入手揭示伦理的「活」的道德义涵。在「道德感动」这一议题下，作者先从与此议题相反的「底线伦理」谈起：底线伦理在哲学上假设了两个未经论证的前提下，一个是存在论上的，一个是知识论上的。这一假设认为存在着某些先天的道德规范和规则，它们作为道德判断的依据，凌驾于人的具体的道德生活之上，实际上，这一「道德姿态」只落于空洞的概念游戏和实践中的一厢情原。在作者看来，道德伦理的关键既不在于如何从规则规范上去提出应当如何生活，也不在于从形上学的角度去先验地断言人性的善恶，也不在于从历史的经验中去描述道德意识的远古起源，甚至也不在于如何从生物遗传的角度去探寻道德的基因，而在于如何在日常生活的具体感动事件中来看待我们的道德意识的本性。道德感动更能体现伦理的非对象化、非实体化特征，在中国传统文化视野中，道德德性或善恶之质往往通过身体的感觉和人心的感受，即喜怒哀乐、饥渴痛痒体现出来，得以见证和验证，在此过程中，道德本性和道德意识及道德行为合并为一。因此，「伦理如何可能」这一问题的根源不在于森严普效的道德律令，而是起源于原初生活中人心的感受和感动；正是道德感动，激发着我们去做好人好事，引导我们走向人性和生命的完善和圆满。

同样以比较的视野，张祥龙的〈「性别」在中西哲学里的地位及其思想后果〉力图开显中国传统哲学中虽然隐默但极其重要的一维：有「性」的。从这一维上，可堪出中西思想的不同特点与走向：（一）西方传统哲学的核心部分（例如存在论与认识论）中无性别意识，但在当代西方哲学中，这种意识正在觉醒（例如女性主义批评）；（二）中国传统的主流哲理思想（如《易》、儒、道、阴阳、兵、法诸家）中有鲜明的性别意识；（三）这种区别有力地造成了中西传统哲学之间的一些重大不同。例如，无性别意识的哲学与文化主要关注意义的规范机制，而有性别意识者则关注意义的发生机制，因此，中国传统词汇中日月、天地、阴阳、雌雄等表面上与笛卡尔式的二元对立式相似，但实质上中国人从不将其看成规范，而是一个处在「对二生」之中的活的生成过程。

与张祥龙着重从思想结构层次的分析不同，张再林则将此「性别之思」化为「性别之身」，着重从文化现实形态上分析中国传统伦理中的「伦理原型」。「有性别的身体」在中国古人的伦理取向上表现为对「夫妇伦理」的肯认。「『父与夫孰亲？』其母曰：『人尽夫也，父一而已，胡可比也！』」（《左传．桓公十五年》），固然，中国式伦理以其对「孝」、「忠」的强调，似乎更多地是以「父子伦理」为其原形，但「夫妇伦理」却一直是中国传统伦理中不可缺的一维，甚至正是由于「夫妇伦理」的滋养和浸润，才成就了中国古人人文世界的和谐繁荣而为一体。作者在历史的发展中追溯二者不一不异的隐显变化史，从周人「家族伦理」的一体两面性，至此后长期的「父子伦理」的独尊，再到自有明一朝始的「夫妇伦理」话语的崛起，整个中国发展表明二者之间既存在着紧张的张力、对立，又不乏其深刻的互依与统一。如果父子伦理更多地以其一定的等级、秩序的坚持，为我们代表着人际关系的稳定的话，那么，夫妇伦理则更多地以其对等的交际、交往的强调，为我们指向了人际关系的开放领域。从根本上说，二者恰恰相辅相成、相映成趣，并从中使我们的人类社会适成为一序而不泥、和而不同的人际共同体。

身体既是夫妇相感而有性别的身体，亦是父子相禅而有代纪的身体，此两义皆可体现在「有孕的身体」中。《诗经．大雅．大明》有「大任有身，生此文王」，毛传云「身，重也」，以身中复有一身，故郑笺云「重，谓怀孕也」。亦因此故，平常我们也把「怀孕」称为「有身子」。王珏的文章即专注于此「怀孕的身体」，讨论当代西方堕胎争论背后起作用的身体图式：每一个身体作为一个功能体都受并且只受一个自我的制约。只有「个人─身体」——一个受意志控制的封闭的功能体——才是最终有意义的单位，这样怀孕的情境就被理解为互相对立的个人之间的关系，堕胎的难题也被表述为「胎儿的身体∕母亲的身体」之间的非此即彼的选择。在作者看来，无能问及于「二」，也就无能问及真实的怀孕的身体。但此「二」不是「二难选择」中的二，而是「一体而两分，同气而异息」（《吕氏春秋．精通》）的「对二生」之二。与此相应，中国传统身体观不是将身体视作某种既定现成的一件东西，而是一个需要去完成的过程。综合来看，虽然我们不能说中国传统「一体」的身体观就可以彻底解决堕胎的争论，或者从这种身体观出发而作的堕胎决定在任何条件下都是合理，但中国传统的身体观至少为进一步探讨合理的堕胎留出空间，为进一步的探讨提供语境上的支持，而不会就此停留在全部或零（all-or-nothing）的僵局中。

在吴俊业看来，传统中西比较拘泥于两种体系、两种概念的比较，这些比较充满着隐含的假设与约化。例如，用「实践」（practical）规定中国传统形上学进路，将「理论」（theoretical）视作西方形上学的一贯特点，尔后将体悟与思辨、主观境界与客观境界分别配对两者。这一诠释架构除忽略了各个学统内部的驳杂外，还假设了理论与实践之间有明确的界限。今天看来，这些分析是不够充分的。首要的分析在于揭示潜藏在形而上学已成的理论体系底下的存活基础，既前所述的概念架构所赖以成立的原初的存在经验（original experience of Being）。对实践内部的细致探讨更贴近于我们生活于其中的生活世界，因此，作者主张：（一）相较于理论与实践进路的对立，透过两种实践的区分来理解中、西形而上学的分野，在存活论上更为根本和具体。（二）两种实践分别落实于两类不同的身体行动之中，它们的差异反映为两种肉身性的差异。具体言之，西方传统源自从制造活动（poiesis，对应于「成物」）理解实有，中国传统形上学其中一个主脉则是从实践活动（praxis，对应于「成己」）理解实有。一种「身体现象学」的分析能够彰显二者各自不同的意涵，并从中把握实践形上学的底蕴。与制造活动相较，实践的身体观不只涉及身体技艺的养成，还表现出与身体现象学分析相应的一些伦理色彩的基础性特征：（一）道德实践上的身体定锚；（二）道德感的身体性；（三）道德实践与身体表达性；（四）道德实践与身体之中转功能。与此分析相应，再加上文中最后提及的中国古代思想中「阴阳化生」的身体观，作者简括出对应于三种不同身体观的三种不同的形而上学进路：（一）身体作为工具器官能改造自然，形成器物。这对应于制造进路（productive or poetic approach）的形而上学。（二）身体作为表达媒介能体现（embody）和实现理念，参与理念化的创生。这对应于实践进路（practical approach）的形而上学。（三）身体作为自然生命体即会自然成长与繁衍，为自然生化的一分子。这对应于自然进路（naturalistic approach）的形而上学。在中国思想传统中，这个进路特别发展为气化的形而上学。

本组最后一篇文章为萧延中的〈试论「中国思维」中的「身体隐喻」〉，初一看是研究认识论的，但不同于纯粹的认识论研究，它是基本「身体社会学」的「身体认识论」探究。这一探究，虽然受傅柯「身体社会学」的启示，但并不是傅柯式的另类知识事件考古，而是对生产思想的主体自身所具有的「非认知」要素的分析，简言之，「身体政治」是中国传统政治思想内在认知架构的基础要素之一。具体来说，是个体化的「身体隐喻」导致了中国社会关系的结构，再由这种结构塑造出中国人对待外在事物的基本分类。在这一解释的基础上，「身体隐喻」是指人们认识客观事物时，实际上以自己的身体作为直接和基础的参照系和默认结构，由「身体」的系统和结构去联想外界事物，此时，外界事物只是个人身体的一种外推性理解的结果，从而建立起一种「主─客」之间同构的、鲜活的有机整体模型。由于「身体」是人们感知最直接和最细腻的物体，所以它就在视觉、听觉、味觉、触觉等等感观层次建立起「主─客」之间最直接、最便捷和最准确的沟通桥梁。这种认知方式与西方认识论传统显示出很大的不同，以至于在一定的意义上，导致了中国政治思想与西方政治思想，在理论进路、命题设定和论证方式等方面的明显差异。文中作者从政治社会的视角剖析了中国古代的有机身体观，并从中反观中国古代的人情、社会、风俗、政治，具体而微地再现了中国传统社会中「身体与伦理」的一体性。