我们现在由法家的天人关系学说转向其有关人自身的学说。实际上，法家的人的学说不过是其“明于天人之分”思想在人的领域里的具体体现和运用，这就是其所谓的“察乎性伪之分”这一人学思想的揭示和提出。

　　正如我们已经提出的那样，荀子认为“可学而能，可事而成之在人者，谓之伪”（《荀子·性恶》），即认为人之所以为人就在于人作为一种意识的存在，具有一种积极能动的“伪”（“为”）的特征。但是，这种“伪”仅仅是就人有别于天的方面而言的。实际上，荀子不仅承认人作为一种意识的存在，而且亦承认人也作为一种自然的存在，故其不仅具有有别于天的特征，而且亦具有从属于天的与天同一的属性。如果说前者是所谓的“伪”的话，那么后者就是所谓的“性”。在荀子看来，这种所谓的“人性”与那种“不为”、“不求”、“不虑”的自然之性是完全相同的。他对其作了这样的描述：

　　生之所以然谓之性（《荀子·性恶》）。

　　性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性（《荀子·正名》）。

　　凡性者，天之就也，不可学，不可事。……不可学、不可事而在人者谓之性（《荀子·正名》）。

　　因此，“性”全然不同于“伪”，它是“生之所以然”的，是“不事而自然”的。于是，有别于儒家道德人性论的“性善”论的法家自然人性论的“性恶”论的推出，就成为荀子人性学说的必然归宿。荀子写道：

　　凡人有所以同：饥而欲食，寒而欲煖，劳而欲息，好利而恶害，——是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也（《荀子·荣辱》）。

　　若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生者也（《荀子·性恶》）。

　　显然，荀子在这里的所谓的“性”不外乎就是受自然界的因果、利害关系所支配所驱使的好恶之情欲。故在荀子的学说里，“性”与

　　“情”往往相提并论，异名同指。例如：

　　今人之性，饥而欲饱，寒而欲煖，劳而欲休，此人之惰性也（《荀子·性恶》）。

　　尧问于舜曰：人情如何?舜对曰：人情甚不美，又何问焉!妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君。人之情乎!人之情乎!甚不美，又何问焉（《荀子·性恶》）。

　　同时，尽管荀子认为“感而自然”、“好利欲得”是人与生俱来的一种本能，尽管荀子认为这种“人性”是一种与善格格不入的“甚不美”的东西，但是同时他又认为，正如人可以“制天命而用之”，使合规律的天成为合目的的东西一样，人也可以能动发挥自己“伪”的作用，把人的“天性”改造成为一种积极向善的东西。这就是他人性论的又一命题，即所谓“化性起伪”的提出：

　　问者曰：“人之性恶，则礼义恶生?”应之曰：凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。故陶人埏埴而为器；然则器生于陶人之伪，非故生于人之性也。故工人斫木而成器；然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度；然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。……故圣人化性起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度；然则礼义法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于众其不异于众者，性也；所异而过众者，伪也（《荀子·性恶》）。

　　在荀子看来，这种“化性起伪”其实质就是对自然的人加以“文化”，使“本始材朴”与“文理隆盛”加以结合的过程。因而他指出：

　　故曰：性者，本始材朴也。伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加；无伪则性不能自美；性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也（《荀子·礼论》）。

　　这就极大地突出了后天的环境教育对人性的积极作用：“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅与之俱黑。兰槐之根是为芷，其渐之滫，其质非不美也，所渐者然也”（《荀子·劝学》），“干越夷貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也”（《荀子·劝学》）。在荀子的学说中，这种“文化”、这种“教”也即他所谓的一种“积”的活动：

　　注错习俗，所以化性也。并一而不二，所以成积也。习俗移志，安久移质，并一而不二，则通于神明，参于无地矣。故积土而为山，积水而为海，旦暮积谓之岁，……人积耕耨而为农夫，积斫削而为工匠，积反貨而为商贾，积礼义而为君子。工匠之子莫不继事，而都国之民安习其服。居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，积靡使然也。故人知谨注错，慎习俗，大积靡，则为君子矣；纵性情而不足问学，则为小人矣（《荀子·儒效》）。

　　荀子坚信，只要我们锲而不舍地“积善而不息”、“积善而全尽”，那么不仅“生之小人”可以成为“君子”，而且“涂之人”亦可以当刮目相看地为“禹”了：

　　凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也，然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具；然则其可以为禹明矣。……今涂之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正，然则其可以知之质，可以能之具，其在涂之人明矣。今使涂之人者，以其可以知之质，可以能之具，本夫仁义之可知之理，可能之具，然则其可以为禹明矣。今使涂之入伏术为学，专心一志，思索执察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致也（《荀子·性恶》）。

　　这就是荀子的“人之性恶，其善者伪也”（《荀子·性恶》）的人学学说。显然，它与儒家的人学学说泾渭分明地形成尖锐的对比。儒家认为性从心从生、亦人亦天，而荀子则“蔽于天而不知人”地使性与自然完全为一；儒家认为人“万物皆备于我”地是万物的主体，而荀子则“跟着感觉走”地使人沦为“物欲”的奴隶；儒家认为善是“我固有之，非由外烁”的人之“端绪”，而荀子则把善看作是“生于圣人之伪”的外在附加东西；儒家认为教是明心的“去蔽”，而荀子则主张教为习染的“日积”。因此，尽管荀子的“涂之人可以为禹”似与儒家的“人皆可以为尧舜”可以同归，然而由于二者对“人”、对“善”的理解的巨大误差，其对“圣”的理解也注定是趣旨迥异的。

　　我们还看到，除揭出了“性恶伪善”这一人学主旨外，荀子在《性恶》篇里还不遗余力地对该学说所基于的理论根据予以了详尽的论证。若加以分析概括，其理论根据不外有以下几层：

　　其一，物理学的证明。荀子认为，正如自然界里的木有曲性，金有钝性一样。人作为“天之生物”亦有其不可褫夺的自然物理属性，即“饥而欲饱，寒而欲煖，劳而欲休”这一恶的属性。故也正如曲木有待于“烝矫”才能直，钝金有待于“砻厉”才能利一样，人的性也只能求助于“师法”和“礼义”的“治”和“正”。这样，荀子就从物之性推而广之到人之性，从而得出了“人之性恶，其善者伪也”这一人学结论。他写道：

　　故枸木必将待檃（yǐn）栝烝矫然后直，钝金必将待砻厉然后利。今人之性恶，必然待师法然后正，得礼义然后治。

　　枸木必然待檃栝烝矫然后直，以其性不直也。令人之性恶，必然待圣王之治，礼义之化，然后皆出于治，合于善也。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也（《荀子·性恶》）。

　　其二，心理学的证明。荀子认为，“荀无之中者求于外”这一“心理补偿”原理是人类心理的普遍规律。因此，我之所以外求而“欲为善”，正是由于我之内心“性本恶”；人之所以对礼义“疆学而求有之”，也正表明了“固无礼义”这一人的性质。故荀子指出：

　　凡人之欲为善者，为性恶也。夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿贵，苟无之中者必求于外。故富而不愿财，贵而不愿执，苟有之中者必不及于外。用此观之，人之欲为善者，为性恶也。今人之性，固无礼义，故疆学而求有之也；性不知礼义，故思考而求知之也。然则生而已，则人无礼义，不知礼义。人无礼义则乱，不知礼义则悖。然则生而已，则悖乱在己。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也（《荀子·性恶》）。

　　从人善的需要，推出人恶的本性，这在理论上似属悖谬不通。故后人对此提出反诘：“荀子云：人之欲为善者，为性恶也。不知如果性恶，安有欲为善之心乎?即此有欲为之心，已足验人心之善矣”（《宋元学案》卷一）。但是实际上，荀子这一观点在逻辑上与其学说非但不抵牾而恰恰相一致，也就是说，感觉经验论一旦被推向极致，其结果不不仅把非我的外间的事物看作是人感性欲求的对象，而且亦必然要“穷奢极欲”地把我之善也一并看作是人的一种心理“补足物”了。

　　其三，社会学的证明。荀子认为，如果假定“性善”论能够成立。那么，社会就不会有“偏险悖乱”，就无须乎“正理平治”，也就无须有“圣王”和“礼义”的存在。但是这显然与现实情况不符。因此，“性善”是完全不能成立的，而“性恶”则是被社会现实已经实证了的真理。因而荀子写道：

　　孟子曰：“人之性善”。曰：是不然：凡古今天下所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也；是善恶之分也已。今诚以人之性固正理平治邪?则恶用圣王，恶用礼义矣哉!虽有圣王礼义，将曷加于正理平冶也哉！今不然；人之性恶；故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之执以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁止，使天下皆出于治，合于善也；是圣王之治而礼义之化也。今当试去君上之执，无礼之义化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也；若是，则夫疆者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下之悖乱而相亡不待顷矣。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。

　　故善言古者必有节于今，善言天者必有徵于人。……今孟子曰：“入之性善”。无辨合符验，坐而言之，起而不可设张而不可施行；岂不过甚矣哉!故性善则去圣王。息礼义矣；性恶则与圣王，贵礼义矣。故檃栝之生，为枸木也；绳墨之起，为不直也；立君上，明礼义，为性恶也。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也（《荀子·性恶》）。

　　值得注意的是，荀子这里的所谓的“礼义”已显然不同于古代儒家所谓的“礼义”，它已不再是情理兼统的“有意味的形式”，不再是充满东方温情的“有耻且格”的“自律”，而正如“檃栝”之于枸木，“绳墨”之于不直一样，它不啻成为矫枉人性的纯粹工具性的“法正”，成为赤裸裸的“君上之执”。因此，荀子在这里不仅为“性恶”说赢得了自己的证明，而且亦为后世以法易礼和严峻的“法治”国家的建立和存在贏得了自己的理论论证。从这种意义上来说，正如后人谭嗣同曾深刻指出的那样。荀学实际上开出了有别于“自治”的中国社会“专制”之传统。

　　这就把我们引向了法家的“治”的学说。