综上所述，对于中国古人来说，无论其个体的存在方式，还是其社会政治的存在方式都无不与礼这一“有意味的形式”息息相通。因此，不是某种抽象的“质”的规定，而是“礼义以为文”的“文”的形式本身成为人之所以实现和完成自己的最本质的东西。这就不能不使我们深入考查人与文之间的必然联系，从“礼之文”转向“人之文”，进而回到“人文主义”这一中国古代人类学的最终结论。

　　“人文”的概念最早肇始于《易》，《易·贲·彖辞》云：

　　贡亨；柔来而文刚，故亨。分刚上而文柔，故小利有攸往。 刚柔交错，天文也；文明以止，人文也。 观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。

　　“贲”是贝壳的光泽，即文饰的意思，《序卦传》曰：“物不可以苟且而已，故受之以贲；贲者饰也”。孔颖达的疏亦曰；“欲见火上照山，有光明文饰也”。因此，这里所谓“人文”的“文”同于“礼文”的“文”，即“文饰”之“文”，“人文”即为人的“文饰”活动。我们看到，也正是这种人的“文饰”活动，实际上恰恰成为人类告别蒙昧而步入文明的分水岭。

　　“人之所以异于禽兽者几希”。的确，人与动物的区别不啻为毫厘千里。人可以盖房，而燕子可以筑巢；人可以纺纱，而蜘蛛可以织网。然而无论蜜蜂的蜂房的建筑技术多么使人类最高明的建筑师都相形见绌，动物都仅仅只是按照自己的物种尺度来生产，而人则是按照“美的尺度”来生产。也就是说，人的生存活动已摆脱了物种自身的狭隘的生物需要，而成为一种超生物的“自由创造”活动。例如，人吃饭不仅仅是为了充饥，而成为美食；穿衣不仅仅是为了御寒，而成为装束；结婚不仅仅是为了生殖。而成为爱情。这种超越了人的饮食男女需要的“自由创造”活动，就是古人称之为的“不可苛且而已”的作为艺术活动的“文饰”。德国哲学家席勒在谈到人类文饰活动时曾这样写道：

　　不久，人不再满足于事物使他喜欢，他要自己使自己喜欢，最初是通过属于他的东西，最后通过他自己本身。这时凡是他占有的和他所创造的东西，都不能再仅仅带有服务性的痕迹，即不能再仅仅是为达到他的目的的懦怯的形式。这种东西除了应尽的服务以外，同时还必须反映出那思考它们的聪慧的知性，那实现它们的可爱的手，那选择并提出它们的明朗自由的精神。就是在这个时期，古日耳曼人为自己挑选了更加光彩夺目的兽皮，更加堂皇壮观的鹿角，更加轻巧别致的角杯，古苏格兰人为他们的宴席选择了最好看的贝壳。这时甚至武器也不只是用于威胁的物件，而且也是用于取乐的物件，精工细作的剑鞘引人注目的程度并不亚于杀人的剑刃。更为自由的游戏冲动不满足于把审美的剩余带入必然的东西之中，于是它最后完全挣脱了最低需求的枷锁，美本身成为人追求的一种对象。人自己装饰自己。自由的欢乐被纳入人的需求之列，多余的东西不久就成了人快乐中的最好的部分（《审美教育书简》，北京大学出版社出版，第11页）。

　　因此，对于席勒来说，所谓“文饰”就是人把其“挣脱了最低需求”的“剩余精力”付诸表现的“游戏”。而关于“游戏”席勒又不无思辨地指出，“只有当人是完全意义上的人，他才游戏；只有当人游戏时，他也才完全是人”（同上，第80页）。故正如席勒所表明的那样，“文饰”之于人并非一种附加的“多余的东西”，相反，作为一种内在于人的“自由形式”的“游戏”，它正是人之所以为人，即人的本质的真正揭示。

　　无独有偶，翻开中国古代哲人的著作，其对“文饰”的理解与近代西人几乎如出一辙。孔子曰：

　　弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文（《论语·学而》）。

　　这里所谓的“行有余力，则以学文”不正是可以看作为中国古代的“游戏说”吗?杨伯峻先生把这里的文释为“文献”之文，其实不确。诚如马司光所说，“然则古之所谓文者，乃诗书礼乐之文，升降进退之容，弦歌雅颂之声，非今所谓文也”（《温国文正司马公文集》卷六十）。因此，孔子所谓的文正是“文饰”之文，即作为“剩余精力”（“余力”）的表现形式的“游戏说”之文。

　　这并非人为地为古人穿上时髦的现代时装，而是文之所以为文的必然结论。同时也正是基于这一对文的本质规定，文被中国古人视为人之为人的根本而与席勒的“人文”思想殊途同归。例如，中国古代甲骨文和金文的“文”字，均象以人身刺画花纹之形。这不仅表明了中国古代最早的文的概念是附丽于人的，而且还表明了早期先民正是借助于文的形式才使自身与其他动物加以区分。因此，“人文主义”并非一些数典忘祖的学者认为的那样是一种纯粹的舶来之品，相反，早在文明伊始之际它就已经与文字同源地成为中国人的专利。源远则必然流长，我们看到，这种“文学”即“人学”的“人文主义”实际上已经成为代代相禅的地地道道的中国传统，无论是《周易》的“观乎人文”的观点，抑或是孔子的“文之以礼乐，亦可以为成人”的学说，还是王充的“人而无文，则为仆人”的结论，都无不旨在以文释人、以文明人。同时，每当世衰道蹇、人性沦丧之际，古之先觉者都万变不离其宗地坚持“以文救质”，以“人文”来“化成天下”。从孔子的“文不在兹乎”的抱负，魏晋人的“文学的觉醒”，到韩愈的“古文运动”，都无不是对这一点的明证。逮至中国历史剧变期的明清之交，“尚文反朴”已成为中国一代学者自觉的理性精神。关于这种“尚文反朴”，明末清初学者王船山曾下如下之雄论：

　　朴之为说，始于老氏。后世习以为美谈。朴者，木之已伐而未裁者也。已伐则生理已绝。未截则不成于用。终乎朴，则终乎无用矣。……人之生理在生气之中，原自盎然充满，条达荣茂。伐而绝之，使不得以畅茂，而又不施以琢磨之功，任其顽质，则天然之美既丧，而人事又废。君子而野人，人而禽，胥此为之。若以朴言，则惟饥可得而食，寒可得而衣者，为切实有用。养不死之躯以待尽，天下岂少若而人耶。自鬻为奴，穿窬为盗，皆以全其朴，奚不可哉! 养其生理自然之文，而修饰之以成乎用者，礼也。《诗》曰：人而无礼，胡不遄死。遄死者，木之伐而为朴者也（引自钱穆《中国近三百年学术史》，上册，115页）。

　　圣人之道，因民之质而益焉者，莫大乎文。文者，圣人之所有为也。天无为，物无为，野人安于为而不能为（《诗广传》卷三）。

　　在这里，王船山以文、朴之异别立论，其对文的认识已上升到出禽而入人，出野人而入君子这一人性进化论的高度。而“终乎朴，则终乎无用矣”这一断语，不仅是对其所处的出华入夷这一“天崩地析”的历史现实的猛烈鞭挞和痛定思痛，而且作为对“人文”的无上向往，不也正可以看作是中国近代最早鼓吹“文艺复兴”的激越呼声吗？

　　然而，在王船山的时代，这种“人文”的复兴不过是思想家的一厢情愿。清人不仅以其血腥屠城的兽行称冠于世，使其对明的胜利赤裸裸地建立在野蛮的武力征服的基础之上，而且在其长达二百余年的统治期间，崇专制，扩刑律，严保甲，兴文狱，礼教转手为钳制思想自由的刑具，文学龟缩为考据训诂之术。中国人文主义的传统在有清实际已跌入前所未有的历史低谷。

　　我们还看到，即使在推翻了清朝而步入现代的中国社会。这种“人文”复兴的历史任务也始终未受到人们应有的重视而一再延误、交臂交之。尽管五四运动的思想骁将们高举“文代批判”的旗帜，但是实际上，不是对人类自身文明的启蒙，而是对一国一族的“救亡图存”成为五四运动压倒性的主题。因此，社会批判取代了文学的觉醒，自身文化的复兴让位于外来科学的移植，人们批判传统礼的“杀人之理”，同时又不作区分地把作为“自由形式”的礼之“文”也弃如敝屣。这正是伟大的“五四”的悲剧所在。而四十余年后的中国“文革”运动之所以将一切斯文扫地，之所以为“焚书坑儒”大唱赞礼，尽管其原因固然是多方面的，但是不正是由于“五四”才开其反“文”之端倪吗?

　　我们还不能不看到，在当代社会，不仅中国社会通向人文主义的道路荆棘丛生、崎岖不平，而且由于工业主义和科学主义的迅猛抬头，“人文危机”已成为危及整个人类的全球性课题。工业革命固然唤醒了巨大的生产力，但伴之而来的却是人的机械化、齐一化的加强和“游戏空间”的丧失殆尽；计算机的推广固然加速了人类的社会化进程，但这又是以剥夺人的生动具体的“此在”为其牺牲。于是，艺术变成了刺激物欲的“广告技术”，“信息交流”取代了人与人之间的“彬彬有礼”，实证主义和实用主义成为人们膜拜的对象，而自由的想象、象征的原则则一蹶不振地被斥贬为落伍了的“神秘主义”……。因此，从现代“象征派艺术”列法兰克福社会批判理论，从“历史科学”的崛起到“新解释学”的诞生，都无一不以重振审美原则为其主旨。我们看到，继近代“文艺复兴”后，“人文主义”再次脱颖而出，而成为领导人类进步的旗帜。

　　人的自由不仅是人的目的，而且亦是人的前提。当人文主义为世所瞩目时，人们也将最终把目光从西方转回到作为人文主义策源地的“郁郁乎文哉”的古老的东方。我们相信，诸如跪拜、寝苫枕块、守丧三年等具体礼仪也许随着历史的因革损益终将被淘汰而一去不返，但是，体现在中国古礼中的人文主义精神却将永远成为人类取之不竭、用之不尽的精神矿藏。