李：中国古代身体哲学是您近年来初辟的学术研究领域，我想这也说明了您的这一研究仍然处于形成和发展阶段，有待进一步的深化。因此，您在思考和研究中国古代身体哲学的过程当中，遇到了哪些问题和挑战呢?

　　张：这是一个我非常感兴趣的问题。中国古代身体哲学面临的问题和挑战当然是很多的。我觉得首先面临的责难，是将身体哲学完全视为一种非理性主义的哲学。有些人认为，既然身体哲学是一种基于身体的哲学，那么这种基于身体的哲学又如何能够上升为理论，上升为概念?如果不能上升为理论，上升为概念，我们又如何能够谈所谓的身体哲学?这大概是对身体哲学最为普遍的质疑。对这个问题的回答是，通过对《周易》的研究，我发现中国古代哲学实际上是通过一种身体的语言建构自己的理论。什么是身体语言呢?就是基于身体及其男女两性的生命本身的对话，这种对话在我看来，实际是具有自组，自调、自稳性质的一种自组织活动。这种自组织的活动是既解构、又建构的，它即生生、又循环，从而它自身即无“可循之序”，又呈现为“大成之序”（王夫之语）。因此，谈身体并不意味着导致一种非理性主义哲学的出现，而是意味着一种更为开放的，全新的理性秩序的建立，也就是说一种有别于独白型理性的，交往型理性的建立。青年马克思在《手稿》中讲过“感觉可以成为理论家”，我想这一点在身体哲学中得到了最好的体现。

　　面临的第二个责难，是身体哲学如何实现下学上达?也就是说身体是形而下的东西，它如何能够通向哲学所独具的精神超越?如果它不能走向精神超越的话，那么它就不能称其为一种哲学，因为哲学总是和生命的终极关怀、终极追求联系在一起的。对这个问题我的理解是，中国古代哲学的身体实际上是一种基于男女两性不断生成的身体，也就是说是世代生成的，一种族类化的身体，因此个体肉体的死亡，并不意味着其生命的终结，而意味着恰恰只有回归身体，我们才能从个体走向族类，我们才能实现其生命的超越。所以，中国古代的这种内在超越并非是一种内在于意识的超越（就像海外新儒家对宋明理学所解读的那样，他们认为内在超越实质上是一种内在于心的超越、内在于意识的超越），而是一种内在于身体、内在于生命的超越。故我认为中国古人讲“下学上达”，实际上是讲下于自己的身体，才可以上达，而不是下于自己的意识，才可以上达。这种对中国古代身体超越性的理解，在黑尔德《世界现象学》一书中有很好的论述，他谈到了西方式的超越和东方式的超越的区别，一种是通过终极性的理性的探索来实现自己的超越，一种使通过“世代生成”来实现自己的超越。我们看到，正是基于这种内在于生命中的超越，使得中国古代哲学不仅注重生命血缘的薪火相传，而且注重历史，强调经史合一，实际上中国古代哲学是“以史为归”的，也就是说，中国古人正是通过历史的生生不已寻求自己的精神寄托。

　　面临的第三个问题，是怎么处理好身体哲学与意识哲学的关系?这个问题实际上是研究中国古代身体哲学不能回避的一个重要问题。我认为就像西方哲学是一种偏执的哲学一样，中国古代身体哲学也有一种所谓的“原始的圆满”的不足。伴随着人类哲学回归“生活世界”而出现的这种“身体哲学转向”，虽然体现了一种新的时代精神，但这并不意味着我们可以忽视和抛弃意识哲学这样一个哲学维度，而是意味着意识哲学要以身体哲学为基础，意识哲学要植根于身体这一鲜活的生命之中。故此，这将意味着一种真正健全的身体哲学的建立，不能回避当代人类身处的现实的语用和语境，不能回避与现代主义之间视域交融。也就是说，一方面，我们要批判和消解生活世界被现代主义的殖民化，另一方面，我们又要在现代主义和后现代主义之间进行建设性的对话。也许只有这样，我们才能建立起一种更具历史感的，更具时代感的身体哲学，才能建立一种植根于一种古老的土壤，又焕发出新的青春的身体哲学，否则的话，这种充满生命活力的身体哲学就会背离它原来的初衷，成为中国文化“原教旨主义”的庇护所，或者成为一种以新面目出现的“独自”哲学，而非对话哲学。身体哲学面临的问题和挑战是很多的，我把它主要概括为以上这三点。无论身体哲学面临多大的挑战，我觉得身体哲学研究都是势在必行的，它代表了中国哲学时代发展的需要。