然而，我们对中国哲学的合理内核和积极意义的揭示并不意味着我们可以无视该学说所固有的先天不足。实际上，正如传统西方哲学不失为一种扬此抑彼的学说一样，中国传统哲学在其取向上亦有顾此失彼之误：如果说前者专注于自然的知识而给我们留下一个巨大的人学空场的话，那么后者则独钟于社会的人性而置这种知识的要求于不顾。中国传统文化的忠实捍卫者牟宗三先生对西方哲学的批评无疑是中肯深刻而一针见血的。他说西方人至多不过发现了“道德的神学”，而没有发现“道德的形上学”，而后者唯有在中国哲学中才真正得以理论上的解决。但是他恰恰忘记了，有关“科学的形上学”如何可能的问题却从未认真地进入中国哲学家的视野。而正是这种对“科学的形上学”的理论忽视，不仅使中国文化在认知领域里由于过分沉湎于人自身目的而失去了“为知识而知识”的科学理想的光芒，而且也使中国文化即使在社会领域里也由于缺乏客观物的参照和支持而长期地鲜能从“内圣”中开出真正的“外王”。正如谭嗣同所说，中国两千年之政乃秦之暴政，两千年之学乃媚俗之乡愿之学，中国现实的历史表明，中国哲学的先天不足非但没有如其所愿地使“道统”以形上之姿凌越于“政统”之上，反而往往曲学阿世地使其流于“政统”的一种缘饰，乃致于最终以一种“以理杀人”的方式助纣为虐、为虎作伥地为专制暴政而张目。

　　这种对中西哲学各自的不足的审视不能不使我们从二者的片面的偏执走向二者的辩证的机制，即从唯科学主义与唯人本主义的非此即彼走向科学主义与人本主义的相互涵摄这一人类哲学的应有之义。实际上，正如作为一种现实存在的人从来就从属于自然界而具有严格的物质规定那样，在人面前的自然界也从来就作为为我的自然而被打上了鲜明的人性印记。这决定了人乃自然化的人而自然乃人化的自然，决定了“存在之为存在”的科学哲学与“人之所以为人”的人学哲学从根本上就须臾不可分离。因此，无论是黑格尔的自在与自为的统一，康德的合规律性与合目的性的统一，胡塞尔的意向对象与意向活动的统一，海德格尔的在世之在与此在之在的统一，还是中国古人的“天生人成”、“知性知天”以及“天人无间断”等诸如此类的命题，都以不同的方式向我们昭示了为中国先哲王阳明早就洞揭的这样一条普遍真理，也即：“大抵道无天人之别，在天则为天道，在人则为人道。其分虽殊，其理则一也。”(《王文成公全集》卷三十一)一言以蔽之，天道与人道看似分判而实为统一。

　　值得一提的是，这种天道与人道相统一的思想同样也体现在青年马克思的著作里。但所不同的是，如果说在其他哲学家那里这一思想主要是表现在思辨性的哲学里的话，那么在青年马克思那里，他则将其收摄于一种实践论的哲学视野之中。在《1844年经济学哲学手稿》里，马克思指出：“黑格尔的《现象学》及其最后成果——辩证法，作为推动原则和创造原则的否定性——的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作非对象化，看作外化和对这种外化的扬弃。”71在马克思看来，这不仅是对人的劳动实践本质的极其出色的概括和描述，而且从中也明喻着对象化与自我化实际上走着同一条道路：一方面是自然对象成为人的本质的力量的确证；另一方面该人的本质同时又为自然对象的价值取向提供了规定。这样，由于把人的本质的对象化及其历史成果自然人化和人化自然作为人类精神现象的真正母体，向外探求和切已自返这两种人类活动的普遍的同一性基础遂得以坚实地奠定。也正是由此出发，使马克思不无前瞻地预言“自然科学将失去它的抽象物质的方向或者不如说是唯心主义的方向，并且将成为人的科学的基础”，并且同时还明确地宣称：“自然科学往后将包括关于人的科学，正像关于人的科学将包括自然科学一样：这将是一门科学”，72从而在其学说里最终把科学与人学的真正和解提到了人类哲学的议事日程。

　　尤应注意的是，对于马克思来说，正如这种人本质的对象化乃为“自然界向人的生成”，从而自然与人的真正和解是一历史过程那样，同理，自然科学与人的科学的真正和解亦是一历史过程。故马克思提出自然主义与人本主义的最终统一有待于人类文明臻至其历史的成熟，唯有在此成熟的文明形式之中，其“作为完成了的自然主义=人道主义，而作为完成了的人道主义：自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答”。73除此之外，他还主张将集自然科学与人的科学于一身的学说冠以所谓的“唯一”的“历史科学”这一名称：“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学。历史可以从两方面来考察，可以把它划分为自然史和人类史。但这两方面是密切相联的：只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约。”74这一切均为我们表明了为马克思所独具的一种历史主义的视野，即其坚持自然的学说与人的学说之间矛盾的解决不仅是一理论任务而且亦是一历史任务，而一部人类认识史实际上乃是与人类实践发展水平相应的、二者之间以一种黑格尔的正、反、合的模式不断地从其分化趋向整合的过程。

　　无疑，西方哲学的演进发展已为这门二者之日趋统一的所谓的“历史科学”做出了生动的注解。诚如西方哲学家梯利所说：“希腊哲学从探究客观世界的本质开始。它最初主要是对外在的自然感兴趣(自然哲学)，只是渐渐转向内部，转向人类本身而带有人文主义的性质。”75尽管西方哲学以自然的探索为开端，以科学的致思为其主要取向，但这并不妨碍从这种外源性的哲学中可以发育出对于内源性的人学的诉求和主张，不仅早在西方古代哲学里就产生了苏格拉底所谓的“认识你自己”、亚里士多德所谓的有别于外在目的的“内在目的”、西塞罗所谓的哲学乃“生活的艺术”等等的思想，而且愈至近现代这种人本主义的思想愈为豁显、愈为张扬。从康德的人是自然的最终目的观点到新康德主义的价值本体的思想，从生命哲学的唯意志主义到海德格尔的此在中心的主张，从胡塞尔的生活世界的推出到罗蒂的对教化主义哲学的崇尚，都以无可辩驳的事实为我们说明了近现代西方哲学中人学思想的日益高涨，以及在西方哲学的发展中科学与人学二者之间日益合流的历史趋向。而20世纪后半叶以维特根斯坦后期哲学为代表的分析主义思潮与以伽达默尔解释学为代表的人本主义思潮的趋同，则是这种合流最终臻至成熟的理论反映。

　　如果说在西方哲学中科学与人学的辩证和解是循着由科学到人学这一路径发展的话，那么在中国哲学中这一和解则相反地是通过从人学到科学这一方向来完成的。实际上，正如西方哲学以科学为其传统但又不乏人学的诉求一样，中国哲学以人学为其传统但亦始终隐含着科学的取向(例如先秦名学)。同时也正如在西方哲学史上伴随着科学的发展其人学的思想日益凸显一样，在中国哲学中伴随着人学的发展其科学的思想亦愈为人们所倚重。而为当代学者所普遍关注的明清实学思潮的兴起和高涨即是其佐证。针对中国历史上长期占据统治地位的“心性之学”，以王夫之、顾炎武、方以智、颜元、戴震等为其代表性人物的明清实学崇实黜虚地倡导“实体”、“实有”、“实功”、“实事”、“实风”，重视“经世宰物”，坚持“天下惟器”，肯定“事物之理”，主张“能必副所”，提出“质测之学”，以至于后来的焦循提出“能知故善”并把智与不智视为人与禽兽本质之别，如此等等都体现了对现实对象世界日渐关注和一种科学精神开始醒觉。尽管这种明清实学明显留有儒学伦理本位的思想胎记而与西学意义上的科学尚有不少差距，但这并不妨碍我们依然可以把其视为中国哲学凭借自身内因而突破人学单维取向的限囿，和实现人学与科学辩证结合的一次巨大的理论努力。

　　因此，“天下殊途而同归，百虑而一致”，无论是西方哲学的发展历史还是中国哲学的发展历史，都为我们表明了这一事实，即：正如科学离不开人学一样，人学也同样离不开科学，而作为无所不包的“大全的学说”的哲学恰恰应体现二者之辩证的结合，易言之，哲学既“方以智”又“圆而神”，其既包含宇宙的真谛又包含人性的隐秘：一方面，在对异己的世界必然的自觉里，恰恰折射出对同类的人的需要的人文关怀；另一方面，正如诺贝尔奖获得者纳什所说，“只有在这神秘的爱情方程式中，才能找到这种逻辑或原由来”。故人类哲学的探索既不应停留在以爱知之学为宗旨的西学里，也不应栖止于以成人之教为宗旨的中学之中，唯有一种中西合璧的“普世哲学”理论的建立才是步入哲学圣殿的绝佳入径，才能使我们最终真正臻至人类终极性的形上之化境。