以孔子、孟子为代表的儒家，进一步理性地改造周人的天人关系观念，在此基础上建立起儒学，这可以说是中国古代宗教思想没有走向神学的第二个重要转折点。孔、孟的理性改造，在以下几个方面表现出来：

首先，承认有微弱人格色彩“天命”的存在，但并不去理性地探讨它。儒家大多承认以“德”为主的人性来源于上天，来源于“天命”，为儒家的人性论，为人之所以能够成为理想的、真正的人提供先验或先天的根据。如孔子说“天生德于予”520，将天命具体理解为现实人的性命、使命和人们应该承受理解的历史命运，就是对周人“德”是天人关系桥梁地位这一信念的进一步理性发挥，有力开启了天命的理性化进程。孟子断定人自身的本性（“良知”或“良心”）是人所“固有”的理义521，不是从外面通过经验学习等活动得来的，则有力推进了天命理性化历程。这种人性（“德”、“良知”等）的先验论看法，对于“天”、“命”、“天命”的性质、结构、功能、地位，均以仁义道德加以诠释；至于其中历史遗留下来的宗教性能，认识上悬置起来，表达时沉默不语，实践中敬而远之。

其次，儒家以现实生活实践为基础，将“德”进一步具体化为人本性的内涵，理性地探讨人性的内容和现实表现，使“德”的观念上升为儒学思想中具有本体意义的范畴——“道”。所以，在孔、孟那里，“德”与“道”、“仁”、“义”、“理”、“良心”、“良知”等，这些概念或范畴，在本质意义上并没有根本的区别。从其实质内容看，它们都是人从“天”那里获得的最根本的、最好的禀赋；从在天人联系中的地位看，它们也都是人通过学习、修养等，不断提高自己的水平，达到与天合一的必经之途。后来的宋明理学家，进一步断定“天”的内涵就是“气”或“理”或“心”，但所谓“气”或“理”或“心”的主要内涵，仍然是“德”，是人从上天那里获得的一切的总和，是人上达于天的必经之途。理学家们只不过更加突出了“德”的本体地位，强化了天的理性色彩，而弱化了天的神格或人格色彩而已。

其三，儒家的理想人格——圣人，就是“德”的人格化身，是人的本性的完全实现，所以圣人是最标准的人，是最典型的人，也是现实的人通过学习、修养而能够达到的终极的最理想的人。从天人关系方面看，圣人这样的人，他既是一般的现实的凡人，又是克服了与天的分离，而达到与天合一的最高境界的人。圣人正是“天”与人之间的中介。圣人作为天人联系的中介，上代表着天命，下代表着民心。所以，圣人可谓现实的人达到“天人合一”境界的典型。

周人“德”的观念，是天与人联系的桥梁，所以，事实上它是一种从属于宗教思想的神学观念。儒家则将“德”作为重点或重心，进行理性地探讨，使神学观念进展为理性的哲学（人学）思想，这是人理性能力增长的表现。周人“德”的观念，上联络着有人格色彩的天，下联系着现实的人，以孔孟为代表的儒家，承认“德”具有这种上联天下系人的地位，但又进行了重大的理性改造，突出了“德”的中心地位，而淡化了“天”的人格色彩和主宰权能。经过孔、孟儒家的理性改造，周人“天”所潜藏的“神”性大大降低了，人性的地位大大提高，民心民意的地位大大提高了。所以，北宋大儒张载说：

“天无心，心都在人之心。一人私见固不足尽，至众人之心同一，则却是义理，总之则却是天。故曰天曰帝者，皆民之情然也。讴歌讼狱之不之焉，人也而以为天命。”

“《书》称天应如影响，其福、祸果然否？大抵天道不可得而见，惟占之于民。人所悦则天必悦之，所恶则天必恶之，只为人心至公也，至众也。民虽至愚无知，惟于私己然后昏而不明，至于事不干碍处，则自是公明。大抵众所向者必是理也，理则天道存焉。故欲知天者，占之于人可也。”522

在张载看来，民心民意的本质还是仁义道德等义理内容，这和人性善的人性论断定一致。在思路上，从民心民意（“人之心”“民之情”“众所向者”）和客观义理（“众人之心同一”的“理”）方面“知天”，理解“天”的内涵，是古代中国儒家“天”论的主要特点。从民心民意看“天”，则“天”很懂人情；从客观义理看“天”，则“天”又很有理性。儒家合情合理的人学观念，在“天”学那里也是能够获得支持的。

孔、孟对周人天人关系思想的理性改造，实质上是对宗教思想进行形而上学的学术改造，对信仰对象、信仰内容、信仰活动进行理性改造。结果，宗教进为学术，信仰具体化为理性，人的人文精神、理性能力得以茁壮成长。后人将孔子、孟子的思想合并起来，称为“孔孟之道”523。“孔孟之道”的实质，从宗教思想角度看，就是人文的理性的信仰或信念，强调通过理性的认识、实践求证人生信念或信仰的必要性、重要性。主要内容有两点：

一是承认天的存在、天生人的地位、天主宰人的威力，但并不着力于研究天本身，不着力去探讨天的性质，分析天的结构，揭示天的作用，而重点关注现实的人天赋（“性”）的充分实现，综合素养（“德”）的实现和提高，这就避免了儒学成为宗教的一部分，避免了儒学成为神学。西汉董仲舒断定“天”是“百神之大君”524，在宋明理学家看来，这有违孔孟儒学这一宗旨，乃是儒学的异化，不是儒学的正宗或标准说法。

二是将“德”改造成为衡量国君（古代的最高治国者）是否合格的标准，从而将君权“奉天承运”所包含的非理性因素降到了最低。周人“德”的观念，虽然产生于周人对殷商覆灭历史教训的总结，暗含着“德”是上天赏罚人的标准的意思在内，但是，“德”和周天子“奉天承运”的关系，事实上并没有直接说清楚。在后来的历史上，常常出现这样的情况：一个人不论是否有德，只要有实力，就可以问鼎中原，逐鹿天下，反映出“枪杆子里面出政权”的经验真理。其实，《中庸》早已发现“德”（内在修养）与“位”（权位、政治经济地位等）525的矛盾，孟子则进一步讨论了君权来源于“天受”和“民受”526。

《中庸》已经发现，有天子之位的人多无其德，没有天子所应有的修养，而有德的人，有天子的修养、能力的人，却不能坐天子之位。有德的人，能得民心，孟子称为“民受”，有天子之位的人，孟子称为“天受”。孟子希望这两种“受”应该统一起来。事实上没有统一，这是不好的现象。为了追求这种统一，历史上的儒家，一方面大力主张“正君心”，希望使无德之君有德；另一方面，如果君心确实不能正，革命（改变“君”的政治地位，另立有德之人为君）也是必要的，是可以接受的。民众可以以“德”为标准确定君“位”的思想，作为儒家“民本”思想的一部分，对于将“天子”看成“天”在现实世界的当然代表这一观念，对于天子对教权的垄断，甚至对于天子天然拥有的至高无上的地位这种观念，事实上都是有力打击。

孔、孟等儒家对周人天人观念的进一步改造，不仅对后来儒家形而上学的发展建立起大的思维框架，而且随着孔、孟的思想在社会上得到广泛普及，它重人事、轻鬼谋的特点，也成为古代中国一般知识分子的宗教生活态度。西汉刘向的说法，可以作为代表。刘向说：

“信鬼神者失谋，信日者失时。何以知其然？夫贤圣周知，能不时日而事利；敬法令，贵功劳，不卜筮而身吉；谨仁义，顺道理，不祷祠而福。故卜数、择日，洁斋戒，肥牺牲，饰圭璧，精祠祀，而终不能除悖逆之祸，以神明有知而事之，乃欲背道妄行，而以祠祀求福，神明必违之矣。天子祭天地、五岳、四渎，诸侯祭社稷，大夫祭五祀，士祭门户，庶人祭其先祖，圣王承天心，制礼分也。凡古之卜日者，将以辅道稽疑，示有所先而不敢自专也，非欲以颠倒之恶而幸安之全。孔子曰：‘非其鬼而祭之，谄也。’……盖重礼不贵牲也，敬实而不贵华。诚有其德而推之，则安往而不可。”527

没有理性认识（“周知”）做基础，不是“诚有其德”，没有“敬法令，贵功劳”、“谨仁义，顺道理”等善言善行，单单依靠“信鬼神”、“信日”、“卜数、择日，洁斋戒，肥牺牲，饰圭璧，精祠祀”、“祠祀”、“祷祠”等宗教信仰、祭祀、祈祷等活动，而求福免祸，结果只能是“神明必违之”，“终不能除悖逆之祸”。这一看法，明确否定了单单进行宗教活动对于人生求福免祸的积极意义，将人生重点转移到理性的道德修养、道德教化活动上来，转移到现实生产生活上来，勾勒出儒家宗教生活的大方向，那就是“诚有其德而推之，则安往而不可”，重人事，轻鬼谋，解决了人的现实问题，也就解决了人安身立命的精神家园问题。刘向在后文还解释儒家祭祀的意义，认为儒家提倡的祭祀礼仪，目的并非在于鬼神崇拜，而在于秉承“天心”，建立社会制度，维护社会秩序。这个解释肯定了儒家礼制的社会政治功能。同时，刘向认为，即使实行儒家的礼仪，重点也不在表面的仪式、礼文，而在于行礼者内在的感情和内在修养实质。这是符合孔子关于“礼”要以“仁”的修养为基础这一思想的。

儒家重人事、轻鬼谋的生活态度，是古代中国宗教思想没有走向神学的土壤。随着西汉朝廷“独尊儒术”政策的实施，儒家思想逐渐被改造成为政治意识形态，轻鬼谋而重人事的人生生活态度，在社会政治生活中甚至上升成为法律规定。儒家经典《礼记》记载的社会政治制度中，有“四诛”。“四诛”的第四条就是针对有政治意图的迷信活动的。它说：“假于鬼神、时日、葡筮，以疑众，杀。”528在这样的社会政治制度背景下，古代朴素的宗教活动，特别是鬼神崇拜、占卜算卦等受到一定的限制、抑制，那是自然的。