我们关于仁的分析已经表明，仁终归不是一种即定的和规定的东西，而是一种不断生成的过程。同时，我们关于中国古代宇宙论的分析表明，“天地之大德曰生”，宇宙的真谛亦是一种不断生成的过程。于是在这里，中国古人的伦理学的分析与宇宙论的分析不期而遇了：“生”无宁已经成为人道与天道的共同结论。故王船山曾指出，“圣人尽人道而合天德。合天德者，健以存生之理；尽人道者，动以顺生之几”（《周易外传》二）。这并非是什么纯粹的巧合，而是由中国古人的“表现即直觉”这一彻底经验主义的哲学方法论所决定的。因而仁学大师孟子曾不无雄辩地写道：

　　尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也（《孟子·尽心章句上》）。

　　因此，对于中国古人来说，人性与天性完全是异名同谓的，作为人的本质属性的仁也就是天之所以为天的根本属性。所以周敦颐指出：“天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也；成，义也。故圣人在上，以仁育万物，以义正万民”（《周子全书》卷八），朱熹提出“仁即天心”，薛絪称“人恻然慈良之心，即天地蔼然生物之心”（《明儒学案，卷七）。而对人与天的这一“原则同格”，王阳明阐发的尤为莹晰明彻，在《大学问》里他写道：

　　大人者，以天地万物为一体者也；其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心，亦莫不然；彼顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也。孺子犹同类者也。见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也。见草木之摧折，而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也。草木犹有生意者也。见瓦石之毁坏，而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。是其一体之仁也，虽小人之心，亦必有之，是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也（《王阳明全集》，卷二十六）。

　　这样，仁不仅可以由我及人地与社会他人为一体，而且亦可以进一步由我及物地与天地万物为一体。在中国古人看来，这种与天地万物为一体之仁并非人的“意之”的结果，它实乃“根于天命之性，而自然灵昭不昧者也”，即人之天性之自然显现。同时，也正是由这一点出发，中国古人提出了所谓“践形”的观点。关于“践形”孟子写道：

　　形色，天性也；惟圣人然后可以践形（《孟子·尽心章句上》）。

　　王船山释“践形”曰：

　　惟圣人然后可以践形。践其下，非践其上也。故聪明者，耳目也；睿知者，心思也；仁者，人也；义者，事也；中和者，礼乐也；大公至正者，刑赏也；利用者，水火金木也；厚生者，谷蓏丝麻也；正德者，君臣父子也。如其舍此，而求诸未有器之先，亘古今，通万变，穷天穷地穷人穷物，而不能为之名，而况得有其实乎?（《周易外传》五）

　　在这里，宇宙的万事万物既不是“万法唯识”的佛学所谓的我的感觉的幻影，又不是“见物不见人”的西方唯物论所谓的与我无涉的实体化的东西，而成为我最切己最真实的生命的表现形式。故孔子提出“人能弘道，非道能弘人”（《论语·卫灵公》，孟子提出“万物皆备于我”（《孟子·尽心章句上》），以及宋新儒学巨擘张载集古人之大成地提出了“民胞物与”这一千古宏论：

　　乾称父，坤称母。予兹藐焉，乃浑然中处。故天地之塞吾其体；天地之师吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父毋宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃（pí lóng）残疾惸（qióng）独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也；乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼。济恶者不才，其践形惟肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。……富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉汝于成也；存吾顺事，没吾宁也（《正蒙·乾称篇第十七》）。

　　这不仅是对当时愈燃愈炽的佛学的“形自形，性自性”。“以山河大地为见病之说”的抗议，亦是对孟子所揭示的中国古老的“践形”说的捍卫和继承。而这种“知化则善述其事，穷神则善继其志”必然导致了古人的一种自强不息、积极入世的精神。于是人们还看到，不是佛学所鼓吹的“虚静无为”的寂灭圆满，而是一种“必有事焉”的不断烦恼，成为中国古代儒家人生观的又一特点。这就是为孟子苦心孤诣所揭明的作为人的本质属性的“忧患”：

　　舜发于畎亩之中，傅说举于版筑之间，胶鬲举于鱼盐之中，管夷吾举于士，孙叔敖举于海，百里奚举于市。故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨。饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。人恒过，然后能改；困于心，衡于虑，而后作；徵于色，发于声，而后喻。入则无法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡。然后知生于忧患而死于安乐也（《孟子·告子章句下》）。

　　因此，“忧患”在中国古代哲学中并非像一些人所认为的那样是一种纯粹的社会心理学的概念，与之不同，正如与西方哲学家海德格尔生存论哲学中所谓的“烦”（Sorge）一样8，它作为连接我与非我的桥梁，作为人的一种“整体性结构”，是一种具有极为深刻哲学含义的先验本体论的概念。“天将降大任于是人也”，实际上，类似于浮士德的那种永不可避逃的命运感，“忧患”最终是和那种绝对的、先验的、普遍的“天命”有关的。

　　明乎此，我们就不难理解，为什么在中国古人的学说里，忧以天下的仁已经被视为人的一种庄严神圣的道德责任，被视为人的一种颠沛造次无违的历史使命。请看：

　　士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎，死而后已，不亦远乎（《论语·泰伯》）。

　　可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也，君子人欤?君子人也（《论语·泰伯》）。

　　君子去仁，恶乎成名?君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是（《论语·里仁》）。

　　其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔（《论语·述而》）。

　　明乎此，我们就不难理解，为什么在中国古人的学说里，这种仁已经被高扬为人类伟大人格力量的象征，仁者不为贫贱、武力所移所屈，乃至于超越了生死对自己的规定；

　　天生德于予，桓魋其如予何?（《论语·述而》）

　　居天下之广居，立天下之正位，行天下之道；得志，与民由之，不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫（《孟子·滕文公章句下》）。

　　生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍身而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也?使人之所恶莫甚于死者，则凡可辟患者，何不为也?由是则生而有不用也，由是则可以辟患而自不为也，是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳（《孟子·告子章句上》）。

　　这就为我们推出了由孟子所揭示的极为神秘的“浩然之气”的理论。关于它《孟子》这样写道：

　　“敢问夫子恶乎长?”

　　曰：“我知言，我善养吾浩然之气”。

　　“敢问何谓浩然之气?”

　　曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非袭义而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰，告子未尝知义，以其外之也。必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也（《孟子·公孙丑章句上》）。

　　“浩然之气”之所以“难言”，“盖其心所独得，而无形声之验，有未易以言语形容者”（朱子语）。在孟子看来，这种“无形声之验”的“浩然之气”既是“有事”的，又是“勿正”的；既是“勿忘”的，又是“勿助”的。故“由气化，有道之名”（张载语），这不正是那种无目的合目的性、无为而无不为的“道”吗?这不正是那种中国哲学里被视为至极至美之境的’太虚”和“太极”吗?

　　我们看到，作为一种“内在的超验”，这种“浩然之气”不仅具有出神入化的性质，而且亦“志”、“气”合一地以“志”的形式内在于人的现实的伦理行为中，成为志士仁人活的生命和灵魂。古往今来，孔子之所以老当益壮、穷当益坚，孟子之所以以一介布衣笑傲王侯，文天祥之所以慷慨高歌“生死安足论”，鲁迅之所以不为“千夫指”所动，不正都是以这种磅礴天地、凛冽万古的“浩然之气”为其坚实的价值依凭，不正都是这种“浩然之气”的“不言而喻”的表现形式吗?

　　因此，中国古代仁之伦理学即为道之宇宙本体论，反之亦然。显然，那种像黑格尔一样把中国古人的学说仅仅视为是一些简单的道德箴言的观点，要么是孤陋寡闻，要么就是一种十足的近视和偏见。