唐君毅所谓儒家之信仰乃重在人之能信的主体方面，而不重在人之所信之客体方面，自有其立论之重点，此可分两点言：

一是儒家之重人之能信的主体面，即人之道德实践，此道德实践总是现世的、人间性，夫子未知生，焉知死、未能事人焉、能事鬼等说法即清楚表明儒家信仰的人文性质。

二是信仰之主体总是与客体相关，儒家所恒追求者是道，道是儒家（包括道家）所信之客体方面，然人能弘道，非道弘人，此依然表明儒家之信仰乃重在人之能信的主体方面。

但我们不能因此忽视儒家所信的客体方面——“道”，其本身的一系列属性对宗教宽容实有重要的意义。

道、天道在儒道二家均是创造性（creativity）本身，其本质就是创造、生成与变化。“天地之大德曰生”，道即是创生、变化的生命之道，此即“易”之本义：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”。

宋明理学则更是反复强调天道就是生物之道，伊川说“天地以万物为心”，朱子说“天地别无勾当，只是以生物为心。” 道的这种无限的创造性跟基督教哲学，以及伊斯兰教的神哲学之中的上帝是“动力因”、是“纯现实”和“纯行动”的思想，颇能引发“连类”与“格义”之联想。

道的这种创生义被论者认为是蒂里希“超越上帝的上帝”之说的先驱。[2] 道之为创造性在根本上是“变易”（Becoming）、“过程”（Process）而非存有（Being） 、实体（Substance）：“道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗﹔湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。”“孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。”“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天母。吾不知其名，强字之曰道。”

道之创造性本身就表现出含混性（ambiguity）的一面，跟梅洛·庞蒂所说的知觉意义上的含混性不同，这是一种存有论上的含混性（ontological ambiguity），含混性在此不是一负面现象，也不表示特征不明显，恰恰相反，含混性（或混元性）是道之最明显、最确定的一个特征，具体表现为一系列的“居间性” （inter-ness）。

第一，道总是在阴与阳、有与无、动与静、虚与实、变与不变“居间性”之中呈现其自身，从而表现出两极一体的吊诡性质。

第二，道之创造性过程表现出在位格与非位格间的“居间性”：道之为“变易”“过程”并不是盲目的、无序的，这个变动不居的生成过程正是宇宙生命生生不息的过程，是一元复始万象更新的过程，用孔子的话说“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？” 就此而言，天道具有主宰性、秩序性、精神性的面向，而与有神论的位格化的神有相通的一面，然而这个主宰性、秩序性、精神性并不具有人形，它只是理当如此，是莫之为而为，是无心而成化（天地自有个无心之心）。

朱子云：“苍苍之谓天，运转周流不已便是那个。而今说天有个人在那里批判罪恶，固不可；说道全无主之者，又不可。这里要人见得。” 又说天之所命，“只是从大原中流出来，模样似恁地，不是真有为之赋予者，那得个人在上面分付这个，《诗》、《书》所说，便似有个人在上恁地，如‘帝乃震怒’之类。然这个亦只是理如此。天下莫尊于理，故以帝名之。‘惟皇上帝降衷于下民’，降，便有主宰意。”[3]

正是朱子所谓的“固不可”“又不可”之居间性、含浑性，让神学家们觉得儒家的天道不是神人同形同性论，[4]但又与基督宗教的神具有“惊人的相似性”。[5]而回儒亦觉得传统儒道两家道之论述，说明“无形之天而为有形体之天之主宰”，此正是“清真所称之真主”之谓也。[6]

第三，道既内在于万物之中又超越于万物之表，此可谓内在与超越之居间性。道的创造性乃表现于天地万物之中，在蝼蚁、在稊稗、在瓦甓、在屎溺之中。反过来说，无物不出自道、无物不在道之涵容、包覆之下：“夫道，于大不终，于小不遗，故万物备。广广乎其无不容也，渊渊乎其不可测也。”（《庄子·天道》）。“天无私覆，地无私载”更是先秦诸子共同信念。故道既是普遍的（遍在于万事万物之中）又是无限的（无物可以限制它）。

用王阳明的话说，道大无外，何物不具？“道无方体，不可执着。却拘滞于文义上求道，远矣。如今人只说天，其实何尝见天？谓日月风雷即天，不可；谓人物草木不是天，亦不可。道即是天，若识得时，何莫而非道？人但各以其一隅之见认定，以为道止如此，所以不同。”[7]

道的这种内在与超越之居间性在儒家那里即体现为《中庸》所说的“天地位、万物育”生命系统，此系统乃是包涵差异性、多元性于一身的、开放的、生生不息的、变动不居的生成系统；在道家那里则体现为无为自化的“独化之境”。而“道通为一”、“道一无二”、“道大无外”为万物育、万物独化于玄冥之境提供了天高任鸟飞、海阔凭鱼跃的生存场域，套用海德格尔的术语说，“这是让存在者存在的境域”。

正是这种作为创造性本身的道之含混性、居间性使得道成为超言绝象的终极实在，任何对道的捕捉、占有与垄断都意味着远离道（“道可道，非常道”；“道不可言，言而非也”；“道无常名”），“文王望道未之见”被儒者视为是真见道语。在道面前，诸宗教都不能妄称是“道”本身，在大道面前，任何宗教都没有专利权、垄断权。诸宗教只能是“教”，而“教乃多术”，任何教都是“道术”之一种，而为“道”所囊括。故任何异质的东西、陌生的东西都属于道，都不能逸出道之范畴。

一方面，中国人天性就拥有这种文化基因，把一切外来的、异质的文明成果均视为道之一种：佛入中国，被视为佛道；耶入中国，被视为耶道；回入中国，被视为回道。一切外来的宗教在其传入之初，皆被视为道之一种，其崇信者皆被视为“道人”，《说文》释“僧”曰“浮屠道人也”。隋唐之际基督宗教之聂斯托利派（时人称之为“景教”）传入中国，唐太宗贞观十二年特下诏曰：“道无常名，圣无常体，随方设教，密济群生。”[8]

另一方面，佛、回、耶亦自觉与不自觉地称自身所传者为“道”，《牟子理惑论》即称释教为“佛道”，《四十二章经》也自称佛教为“释道”“道法”，学佛者为“为道”“行道”“学道”，[9]在流传至今的汉语基督教的原始材料景教文献（共八篇）中，耶稣（移鼠）所传之“道”屡屡被称为“真常之道”“妙道”“奥道”“生成万物之道”。[10]耶稣会传教士则称其宗教为“天主道”“真道”“圣道”“正道”，并自称为“传道之士”。在伊斯兰教传入中国后，回儒则将其宗教称为“清真之道”。至于后来的基督新教《新约圣经》之《约翰福音》，劈头“太初有道”之说法，给人似曾相识燕归来之感。

本来“道一而已矣”出自《孟子·滕文公》，《荀子·解蔽》也有类似的话：“天下无二道，圣人无两心”。实际上，这也是先秦诸子之共同信念，《庄子》道通为一自不必说，《韩非子·扬权》也有“道无双，故曰一”之说法。这一类说法在后起的宋明理学之心学一系之中，衍生出“道”之透视主义（perspectivism）思维方式，成为论证三教会通的主要手段。

王阳明说：“道一而已，仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。 释氏之所以为释，老氏之所以为老，百姓日用而不知 ，皆是道也，宁有二乎﹖……世之儒者，各就其一偏之见，而又饰之以比拟仿像之功，文之以章句假借之训，其为习熟既足以自信，而条目又足以自安，此其所以诳己诳人，终身没溺而不悟焉耳！”[11]

在这里，“道一无二”之说为诸宗教的“共通性”奠定了论说逻辑。回味之，阳明这里“道一而已，仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。 释氏之所以为释，老氏之所以为老”的说法实意犹未尽，“儒者见之谓之儒”似是言外之意（阳明门人董萝石就直言不讳地说“儒者见之谓之儒，释者见之谓之释”）。[12]

倘如此，则三教均为见道之“一偏”，“教”虽是三，其“道”却是一。意识到“偏”，即已不偏，即当超越一己之偏，而成就大道之全。但世儒却囿于“一偏之见”，“自安”“自信”于其“一隅之见”，画地为牢，作茧自缚。

万历年间何继高为阳明后学邓豁渠之《南询录》所撰跋语云：“无分中国外夷，同戴天，同履地。无分中国外夷之人，同一天地所生，同一父母精血所成，同一面目、同一四肢百骸，同一五脏六腑，同一血气心知，同一性命。性命之外无道，岂于道而独有二乎？圣此道也，人圣之。佛此道也，人佛之。仙此道也，人仙之。……圣佛仙之名不同，圣佛仙之道，未始不一也。世人目之，曰三教，自其教而言，可曰三；自其道而言，不可谓三也……若曰圣一道，佛一道，仙一道，而三焉，则有三天地矣，有三种父母矣，有三样形体矣，有三般性命矣，岂通论哉？”[13]

这里所透露的普世情怀值得重视，人类生存于同一个世界之中（戴天履地乃同一天地），人类本亦来自同一祖先（同一天地所生），人类具有相同的生理、心理乃至精神结构，道不在这一系列的同一存在结构之外，因而“道”在本质上乃是超越中外、夷夏之限制的。

朱维铮观察到晚明耶稣会士入华后，对利玛窦的西学由好奇、同情到接受的，多属于王学人士，[14] 我想这跟王学这种透视主义的思维方式有着紧密的关系。

通观佛、耶、回之入华史，围绕夷夏之辨所发生的论辩，都是在此“道”的透视主义思维方式下，一次又一次突破地域、民族与习俗的限制，而成就三教、五教互动的一段历史。本来“王者必居天下之中”（《荀子》）乃中国古老的信念，《吕氏春秋·慎势》云“择天下之中而立国”，《周礼·大司徒》提出了具体确立天下之中的方法：“以土圭之法测土深，正日景，以求地中，日南则景短多暑，日北则景长多寒，日东则景夕多风，日西则景朝多阴。日至之景，尺有五寸，谓之地中，天地之所合也，四时之所交也，风雨之所会也，阴阳之所和也。”

中国之为“中”国，以及后起的洛阳（嵩山）为天下之中的观念，都反映了这种古老的地理信念。这种信念很早就受到“道”观念的冲击，孔子“君子居之何陋之有”的说法，惠子“天下之中央，燕之北，越之南是也”（《庄子·天下》 ）的吊诡之言，以及庄子本人“道无所不在”的思想，均可被视为以道为中心而取代地域意义上的中央观念，严格意义上，道是无中心的，或者说道是非中心之中心。

而在《牟子理惑论》中已经出现天竺为“天下之中”的说法，“汉地未必为天中”，“赤县止是九州中之一耳”之说法屡见于《弘明集》与《广弘明集》之中，论者甚至提出汉地夏至日影尚有五寸，而天竺夏至北行，“方中无影”来论证天竺乃“天地之正国”，中原嵩洛只是“神州之别中耳”。[15]

及至契嵩更提出“大中”的说法：“（佛法）出于彼（天竺——引者）而不出于此（中国——引者），何谓也？以彼一天下之大中也，将表其心、其权、其道之大中乎？”[16] 后来入华的回教自然不认天竺为天下之中、大中的说法，他们坚称天方才是“天地之中央”，故为“大道从出之方，至圣丛生之地。”[17]

地理意义上的中央最终是为了论证诞生于其中的“道”之中心，而道恰恰是无中心的，在这种意义上，任何以地理意义的“中央”作为垄断“道”、屏障“外道”的文化栅栏都经受不住“无所不在”的“道”之撞击，“道”之观念为异质的、外来的宗教突破语言、地域、习俗乃至文化的藩篱进入中国提供了强有力的理论根据。

马注（1640~1711）说：“圣不同时而道同，地不同音而义同，字不同迹而理同，教不同术而认同，服不同制而心同，心同迹异，不可以迹间心，心异迹同，不可以心混迹，在取诸其内而已。”[18]

近代回儒蓝煦也说：“世人于回儒往往分视之，而未能参观，良由不明天方经意，以致见少多怪。岂知回儒经书，文字虽殊而道无不共，语言虽异，而义无不同。……回儒两教，道本同原，初无二理。”[19] 显然，在回儒看来，“道”是超越语言、地域、历史的终极的、公共的、根本性的存在。

在近代以沟通中西而闻名的王韬(1828~1897)，其《漫游随录》自序记曰：“余初至英，讲学于恶斯佛大书院（恶斯佛Oxford之音译——引者）。院中士子峨冠博带，皆有雍容揖让之风。余为陈道有异同同异之辨，而言至道必归于大同。士子群击节叹赏，以为闻所未闻。”

可见王韬在牛津演讲的主题即关乎中西之道异同问题，当时有听者问“中国孔子之道与泰西所传天道若何？”王韬答曰：“孔子之道，人道也。有人斯有道。人类一日不灭，则其道一日不变。泰西人士论道必溯原于天，然所传之者，必归本于人。非先尽乎人事，亦不能求天降福，是则仍系乎人而已矣。夫天道无私，终归乎一。由今日而观其分，则同而异；由他日而观其合，则异而同。前圣不云乎：东方有圣人焉：此心同，此理同也。西方有圣人焉：此心同，此理同也。请一言以决之曰：其道大同。”[20]