说中国文化没有上帝的概念则尚可，说中国文化没有对形上的超越性的追求则大错特错了。也就是说，对形上的超越性的追求恰恰是任何文化恒久生命力的体现，是以该文化为依托的民族其精神之赖以自由、其灵魂之赖以升腾的坚实依据。而中国传统文化之所以耀古腾今而历经千年风雨，也正是源于该文化所固有的超越指向的深刻的蕴义。这一切，最终把我们对中国文化考察与对中国文化的神圣概念——“天”的考察联系在一起。

　　在中国文化中，由于其语言更具“日常的”而非“理想”的性质，故“天”随其语境不同而有多义。其或指有形质的自然界，或指无形质的超自然领域。如果说前者是天的概念的派生义的话，那么后者则为天的概念的初始义。正如《说文》中“天，颠也。至高无上，从一大”，以及《大盂鼎》中“受天有(佑)大命”这些话所表明的那样，在中国文化中，天的原初的涵义是神学的而非科学的，是形而上的而非形而下的，类似于西方人心目中的上帝，其代表了中国人心目中至高无上的神圣和超越之境域。

　　然而，另一方面，中国人心目中的“天”又不同于西方人心目中的上帝。如果说西方人是从一种哲学的抽象的、普遍的概念出发来把握其心目中的上帝的话，那么中国人则是从常人的具体的、特殊的经验来把握其心目中的上帝。词源学的考察告诉我们，中国古代的“天”字原为一象形字，像人形而头部特大，以示人之顶巅。这表明中国古人对天的把握不是出自于对客观世界的“存在之为存在”的思维的理性推演，而是发端于人自身的“依形躯而起念”这一“根身现象学”的切身的生命体验。

　　因此可以说，也正是这种存在主义的而非本质主义的出发点，在理论上把中国古人对天的探求与罗森茨维格对上帝的探索联系在一起，从中为我们开显出了一种有别于传统西方宗教的、为中国文化所特有的一种准罗森茨维格式的宗教观。我们看到，正如罗森茨维格把个体生命问题、个体生命的必死性问题视作其神学的起点一样，在中国文化中，“穷理尽性以至于命”(《易经》)，“不知命无以为君子”(《论语·尧曰》)，人的性命问题，性命的“不可奈何”的定限问题成为天的思考的前提。同时，正如罗森茨维格从“无”出发但又不耽于“无”而把人生看作是从“无”向“全”的旅程一样，在中国文化中，其既坚持“安之若命”、“顺受其正”，又坚持“继善成性”、“君子不谓命”，而尽性知天地使个体的有限存在最终通向天的无限之生成运动。

　　这是一种“下学上达”式的宗教哲学路线。它不仅根深蒂固地植基于古老的《易经》的原始象征文化之中，而且传承不绝地成为中国古代数千年来一以贯之的教统。孔子提出“不怨天，不尤人，下学而上达”(《论语·宪问》)，孟子提出“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣”(《孟子·尽心》)，《中庸》提出“君子之道费而隐。夫妇之愚可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉”，禅宗提出“青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若”(《景德传灯录》卷三)，张载提出“所谓诚明者，性与天道不见乎小大之别也”(《正蒙·诚明》)，王夫之提出“圣人尽人道而合天德”、“即身而道在”(《周易外传》二，《尚书引义》四)，如此等等，无一不是对这一中国式教统的阐发和申明。

　　显而易见，作为一种“内在超越”型的精神祈求，这一“下学上达”式的宗教哲学路线与种种作为“外在超越”型的精神祈求的宗教哲学路线形成鲜明的对比。王阳明在之于儒佛判教时曾有过一段极为精彩的议论。其谓：“吾儒着相，其实不着相；而佛氏不着相，其实着了相”(《王文成公全书》卷三)。在他看来，如果说佛教虽从形而上(不着相)出发，但却无视形而上的原始根据，其结果最终与形而上失之交臂的话，那么儒教则虽从形而下(着相)出发，但却不拘泥于形而下，以至于最终走向形而上领域。因此，正如王阳明所表明的那样，与那种把神祇视为是远离人世的“绝对的他在”的宗教观不同，中国古代宗教观始终坚持在天国与尘世、人与神之间保持一种“不泥不越”、“不即不离”的内在的亲和力。对于中国古人来说，虽“不住涅槃”但却能“立地成佛”，虽“不舍众生”但却可直面死的威胁。故内在于经验的世俗生活之中，也即意味着开始向超验的神的国度超越。