正如易道的运行“一阖一辟”一样，人类社会的发展似乎也循着由乱到治、由治到乱这一“一治一乱”的准线前进。这是治与乱的“二律背反”，是历史的铁面无私的法则，无人能够抗拒得了。但是历史上偏偏有些人不谙时务地“知其不可而为之”，孔子就是属于这一类人。这是孔子这一历史人物的悲剧性所在，同时也恰恰是其之所以为孔子的不同凡响的高明之处。

　　孔子生活在春秋时代的鲁国。众所周知，鲁不仅是周公及其后裔的封地，而且经周王朝特许鲁君在礼乐、冠服方面可采用天子之制。这些得天之独厚使鲁成为周礼的发祥地，以至于其长期以来“文武之道，未坠于地”（《论语·子张》）。例如，韩宣子聘鲁云“周礼尽在鲁”（《左传》昭公二年），齐大夫仲孙湫称“鲁犹秉周礼”（《左传》闵公元年），吴公子季礼在鲁观固乐叹“观止矣!若有他乐，吾不敢请已”（《左传}襄公二十九年）。同时，在晚出的《礼记》里，作者也曾这样描述了鲁的礼乐之盛：

　　凡四代之服、器、官，鲁兼用之。是故鲁，王礼也，天下传之久矣。君臣未尝相弒也，礼乐刑法政俗，未尝相变也。天下以为有道之国，是故天下资礼乐焉（《札记·明堂位》）。

　　但是，墨写的文字往往难掩血与火写下的事实。鲁的历史演变表明，逮至春秋，鲁国的礼乐之盛实际上已徒有其名而无具其实了。《礼记》中的这种描述，要么是“近诬”，要么就是“讳国恶”。朱子曾毫不留情地对这种所谓的“君臣未尝相弒也，礼乐刑法政俗，未尝相变也”加以驳难：

　　羽父弒隐公，庆父弒二君，则君臣相弒矣。夏父跻僖公，礼之变也。季氏舞八佾，乐之变也。僖公欲焚巫尫（百度搜索，但跟书上的不一样，请确认），刑之变也。宣公初税亩，法之变矣。政逮于大夫，政之变也。妇人髽而吊，俗之变也（见《礼记·明堂位》陈澔注）。

　　在春秋时代，作为周礼故乡的民风淳厚的鲁国尚且如此，那么其他诸侯国的情况更是可想而知了。相形之下，鲁国的礼的衰落不过是“小巫见大巫”，据史书记载。违礼、非礼的现象已“滔滔者天下皆是也”。例如在《左传》里人们看到，卫石恶父死而石恶不哀（《左传》襄公十九年），蔡太子般杀父景候而自立（《左传》襄公三十年及昭公十一年），楚商臣逼父成王使其自缢（《左传》文公元年）。而子不子，必然就臣不臣。例如郑庄公大败王师（《左传》桓公五年），晋文公召周襄王会于践土（《史记·周本记》），楚庄王问鼎之轻重（《左传》宣公三年）。而卿大夫反目于诸侯，家臣叛逆于卿大夫在春秋之际则更是比比皆是。这样，“杀伐”取代了“亲亲”，“尚力”取代了“尚礼”，“王道”让位于“霸业”。“天下无道久矣”，周王朝由周公所开创的礼乐盛世一变为“社稷无常奉，君臣无常位”的“礼崩乐毁”。

　　这是历史的进步亦是历史的倒退。为卢梭所揭示的人类历史发展与人类道德退化之间的“二律背反”在这里似乎又一次得以验证。周礼的衰落为中国古代社会打破家族的束缚从宗法社会阔步迈向法制社会奠定了基础，但这一点的获取又是以否定“亲亲而仁民”这一充满温情的人道原则为其巨大代价和牺牲的。因此，历史，正如黑格尔所说的那样其本质上是一个首尾相接的“圆圈”，其愈向自己的目的地前往，也就愈把自己的目的地抛在身后。从这种意义上说，在历史中“往”亦是“复”，“复”也亦是“往”，正如“趣味面前无争辩”一样，在历史领域里何者为“进步”何者为“落后”亦往往失去其可以仲裁的界限。换言之，历史终归不是像一些简单的历史学家所允诺的那样是一种直线式的单向度发展，而是呈现为一种有往有复的回馈性的双向选择。面对选择，如果说法家者流着眼于名物制数的现实，见机而变地走向对礼的急进否定和革命的话，那么，孔子则苦苦执着于人的理想，从否定中看到了肯定，从变中看到了不变的东西，“砥柱敢灭立天流”地以“复礼”为自己毕生的使命。

　　因此，章学诚云：“或问何以一言尽孔子?则曰学周公而已矣”（《文史通义·原道上》）。孔子之所以为孔子，实际上是和维护恢复周公之礼密切联系在一起的。其所谓“述而不作”，不过是周公之旧典；其所谓“好古敏求”，不过是周公之遗藉。而见之于《论语》中的“吾从周”（《论语·八佾》）、“梦见周公”（《论语·述而》）、“克己复礼”（《论语·颜渊》）等等言论都无不表明了这一点。这也说明为什么不仅隋唐之前学校并祀周孔，而且后人亦常常周孔并提，以周公为垂治之先圣而以孔子为立教之先师。

　　正因为孔子对于礼是“述”而非“作”，因此，翻开《论语》，不难看出孔子本人的礼的思想与周礼的内容实质几乎如出一辙。例如，周礼把“尊尊亲亲”视为礼制的核心，而孔子亦作如是论：

　　君子笃于亲，则民兴于仁（《论语·泰伯》）。

　　弟子入则孝，出则悌（《论语·学而》）。

　　三年无改于父之道，可谓孝矣（《论语·学而》）。

　　父为子隐，子为父隐，直在其中矣（《论语·子路》）。

　　其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣。不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生，孝悌也者，其为人之本欤?（《论语·学而》）

　　因此《论语》进一步写道：

　　“子奚不为政?”子曰：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政’。是亦为政，奚其为为政?”（《论语·为政》）

　　对于孔子来说，把“孝”、“悌”的原则推及到社会，就是所谓的“政”。这样。正如周礼一样，孔子心目中的礼不仅是伦理之范型，而且亦是社会政治之规定，其不啻成为治国之纲领：

　　为国以礼（《论语·先进》）。

　　能以礼让为国乎，何有?不能以礼让为国，如礼何?（《论语·里仁》）

　　上好礼，由民易使也（《论语·宪问》）。

　　上好礼节，则民莫敢不敬（《论语·子路》）。

　　礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足（《论语·子路》）。

　　于是，“对于孔子来说，神圣的礼统合了、弥贯了人生的一切向度”（H·Fingarette），它成为集伦理与政治于一身的一种人的“元规定”。换言之，“立于世”即意味着“事于礼”。故孔子指出：

　　不学礼，无以立。（《论语·季氏》）

　　君子义以为质，礼以行之。（《论语·卫灵公》）

　　君子博学于文，约之以礼。（《论语·雍也》）

　　若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。（《论语·宪问》）

　　因此，孔子认为，君子的一言一行都要以礼为准：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）；从生至死都要依礼而行：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”（《论语·为政》）。从而，不是“理”、不是“力”，也不是“利”，而是“礼”成为人的社会行为的唯一尺度和标准。同时，也正是基于这种“唯礼主义”，孔子认为若“动之不以礼”，虽“知及之”也仍“未善也”（《论语·卫灵公》）；也正是基于这种“唯礼主义”，孔子反对季康子所谓“杀无道以就有道”的“尚力”，而提出“子为政，焉用杀”（《论语·颜渊》）这一不无温情的政治原理；也正是基于这种“唯礼主义”，孔子不仅“罕言利”（《论语·子罕》）。而且把不依礼所获取的“富且贵”视若浮云（《论语·述而》），无怪乎当冉求为“富于周公”的季氏“聚敛而附益之”时，孔子怒不可遏地命“小子鸣鼓而攻之”而刀斩师生之谊（《论语·先进》）。

　　需要指出的是，孔子对礼的坚持和维护并非“坐而论道”，而是“言必信，行必果”而身体力行地见之于行动。纵观孔子的一生，其不仅以周礼“明其教”，而且亦以周礼“行其道”；“复礼”不仅为其社会理想，而且亦体现在和贯彻在其政治行为和日常的洒扫应对进退之中。除政治方面可见之于孔子出仕鲁国和奔走列国的事迹外，在日常生活中，孔子对礼的践履之虔诚之认真亦可以说已臻至“周公吐哺”的地步。现仅择几例为证：

　　君命召，不俟驾行矣（《论语·乡党》）。

　　孔子于乡党，恂恂如也。似不能言者。其在宗庙朝廷，便便言，唯谨尔（《论语·乡党》）。

　　乡人饮酒，杖者出，斯出矣（《论语·乡党》）。

　　朋友死，无所归，曰：“于我殡”（《论语·乡党》）。

　　问人于他邦，再拜而送之（《论语·乡党》）。

　　子食于有丧者之侧，未尝饱也（《论语·述而》）。

　　虽疏食菜羹，必祭，必斋如也（《论语·乡党》）。

　　食不语，寝不言（《论语·乡党》）。

　　席不正，不坐（《论语·乡党》）。

　　寝不尸，居不客（《论语·乡党》）。

　　升车，必正立，执绥。车中，不，内顾，不疾言，不亲指（《论语·乡党》）。

　　“献酬交错，礼仪卒度”（《小雅·楚茨》）。礼已经溶身到孔子的待人接物、衣食住行之中，溶身到孔子的语默动静、举手投足之中。犹如身体中的无处不洋溢着的血液，礼无宁已成为孔子的活生生的生命本身。名师出高徒，难怪亲灸孔子最久的子路最后“君子死，冠不免”地结缨而死，也难怪曾子在生命垂危之际依然依礼坚持“易箦”以求“得正而毙”。