实践与制造皆为人的践行活动，亦即，皆为肉身的行动，二类践行活动的关键差异反映在二者各自肉身性 (Leiblichkeit, corporeality) 的差异之上。通过后者之阐释，我们可对于前者及由之引申的存有论界域的差异，有更为具体和质实的理解。当代哲学对肉身的探讨受现象学的启发甚深，我们以下尝试循现象学思路，勾勒出实践与制造两类践行活动的肉身性之差异。肉身现象学的发展肇始于胡塞尔而大成于梅洛庞蒂，我们会先参照两人的现象学分析，概括出肉身的几个主要的现象特性，然后再考察实践与制造如何以不同方式不同偏重，实现肉身的这些现象特性。

肉身性是现象学贯彻其原初规划时所衍生的重要哲学议题。按照胡塞尔的构想，现象学承接笛卡尔的宏愿，旨在透过对意义之源作哲学阐释，以实现知识奠基之理想。胡塞尔因袭传统意识概念为立论始点，经由还原法，将实有转化为现象，而所谓现象者，即呈现之意义也。胡塞尔视呈现之意义为超越意识之所意向，而意向之即建构之。由此，现象学遂开展为一门针对意识之或隐或显的意向性，予以概念化的分析与描述的超越论哲学。然而，胡塞尔在贯彻现象学的观念时，其具体研究却渐渐触及传统意识概念的界限，以至开出诸多越出原来主体性哲学框架的崭新议题，而肉身性即为其中之一。

现象学对身体之关注，首重其具体实现意向性的功能：意识之意向性需以身体中介，方能意指于呈现的意义，肉身性由是渗透一切与意义所关的人类经验和行动之中。用近代哲学术语言之，则现象学所关注者，非单纯为经验对象的身体，而是带有超越论意味的身体。就此超越论维度的肉身性，胡塞尔的《观念二》(Ideen II)与梅洛庞蒂 (Maurice Merleau-Ponty) 的《知觉现象学》(Phénoménologie de la perception) 提供了典范性的现象学分析。按其勾勒，肉身性包含以下几个现象学特点：

1)​ 身体是我的世界的导向零点；它是我存在的定锚 (anchorage of my Being)。身体虽与其它可感可知的经验对象相若，可见、可触、敲之有声、嗅之有味，但它却不是一般对象。一般经验对象在场与否，并无定数，部份出于形势或偶然，部份则取决于我的意愿，但身体却如影随形，总是出现在我的经验与行动的场所之内。固然，身体未必是我当下焦点所在，我注意力往往绕越我的身体而落在我所关注的对象，但身体却始终伴随我的经验与行动，烘托焦点现象，随着呈现之物而连带呈现。我无法摆脱我的身体，亦无法将之完全对象化，在自然而直接的知觉中，我只能从某些有限的视角，经验我的身体某些有限的部份。身体如此特殊，我甚至不应仅仅将之当作拥有某种特殊性质或地位的对象170──因为身体之所在即是我之所在，它将我定锚在某个具体的此时此处，某个具体的here and now当中，在我履行一切经验与行动之前，便已事先标定了它们由之出发面对的世界的零点 (zero point)。身体这种定位功能在导向空间 (orientational space) 的建构上尤其明显。在日常的经验与行动中，我身处的空间首先不是一个欧几里德的几何体系，或者一个笛卡尔式的坐标系统，而是一个由「前」、「后」、「左」、「右」、「上」、「下」等等基本方向规定所组成的场域。它所涉及的基本空间规定不是绝对地界定，而恰好是参指于某个特定导向的身体而确立：例如，我的面向决定何谓前后，我的身体姿势何谓决定上下，我的四肢所在决定何谓左右，等等。

2)​ 身体是通往世界的管道 (access to the world)。身体除了以特定方式，将我投置于世界之中 (into the world) 以外，同时也以特定方式，让我通往世界、面对世界 (toward the world)。透过身体，我不仅是在世存在，厕身世间某处，我还是朝向世界的存在；世界拥有我，但我亦拥有一个世界。这种中介角色是身体作为器官 (organs)的基本含义，它提供了自然而然的管道，让我能与世界打交道。一般来说，身体的自然中介功能有两大方向：通过身体的知觉器官，世界得以作用于我，影响与规定我的心灵；通过身体的行动器官，我得以作用于世界，使得世界依据我的心灵状况而有所转化。

3)​ 身体是感觉丛聚的平面 (surface of sensations)。知觉器官的个别功能──耳闻、目睹、手触、鼻嗅、舌尝──各自展示对象不同的性质，而透过其共同协作，让我察识到众多不同类型的知觉对象。然而，较诸可以辨识的对象与对象性质更为底层之处，还铺展着一层层混然丛聚的感觉 (sensations)。身体便是这些感觉发生的场所 (field)。这个感觉场所虽然尚非井然有序的对象世界，但它也不是一片混乱。套用胡塞尔的讲法，综合早在被动的感性层面中发生，感觉并非是混沌无序地涌入心灵的杂多 (manifold)，而是一旦出现，便已包含原始的分类与结构。同类的感觉会互相融合，不同的感觉会有中断、对比、前景背景等等关系，有表示个殊事物性质的声、色、香、味、触，也有不关于个殊事物却关于环境整体的冷、热、干、湿，有展示内、外区分与牵连的双重感觉 (double sensations) (例如触物同时有被触感)，也有建构地伴随一切感觉，关乎主体自身的动静行止的运动感 (kinaesthetics)等等。

4)​ 身体乃表达的自然媒介 (natural medium of expression)。除了知识、感觉与践行之功能外，身体也具有表达与承载理念的功用。身体是主体表达自己与表达某个意义的最自然而然的媒介，其表达力始于近乎本能的情感表达、动作和身体姿势，并进而发展为指示、示意等肢体动作与表情，乃至使用发声器官陈构语音，以及更为复杂的、释放身体纯粹的「举止意义」(gestural signification) 的舞蹈与歌咏等。具体的意义表达活动都离不开身体的表达力，例如语言交流不但仰赖身体活动以产生音符与字符，承载语意，而且往往伴随着各种表情和手势，展示说话的自我，并协助建构语意──通过手势指示以确定指涉，通过表情动作补足弦外之音，通过声调抑扬以提示解读方向，等等。

5)​ 身体作为中转点 (Umschlagspunkt, turning point)。身体的定锚作用、中介功能、身体作为感觉场域、身体的表达力等等特征，皆牵涉到身体的一个基本的存在性格，梅洛庞蒂称之为肉身的含混性 (ambiguité)。身体既不是意识，但又并非单纯的外物；它既非完全属外，又非完全属内；它不是死物，似乎隐含精神特质，但又会生成毁败，显然属于自然；它既是我的体现，亦是非我、异我的张扬；它既具有意向性，同时又具有因果性……。身体这一连串非此非彼，亦此亦彼的特性，使得我们难以依照传统存有论框架划定其地位，它仿佛总是一连串由此至彼，由彼复此的过渡运动，或者用胡塞尔在《观念二》中的说法，身体是一个中转点，在观念论以及种种主动综合发动以前，便于连结了精神和自然、自由与必然、我与非我。171

以上五个特征，是概括自胡塞尔与梅洛庞蒂刻就超越维度的肉身性的分析和描述。换言之，它们所指的，是普遍渗透于一切经验和行动，使之成为可能的肉身条件。对于制造与实践这两种人类行动的基本模式来说，这些普遍条件当然同样有效。例如制造活动自然而然需要诉诸知觉与感觉的导引，需要肢体的介入操作，而实践活动则理所当然会落实于身体行动，其价值与理念会表达于身体语言之中。在这里，我们无须一一列明这些普遍条件如何实现于制造与实践的活动之中，我们的目标在于以肉身性为线索，勾提这两类活动的根本差别。以下将尝试揭示，制造与实践对于肉身性的体现各有不同，而且各有偏重。

我们的阐释先从厘清制造与实践的意向性的一般特质和差异入手。制造与实践皆为人的行动，因而也同具有意向性，而二者意向性的首差异在于，制造旨在成物，实践旨在成己。172当然，「成己」「成物」乃汉语思想传统惯用的字眼，但相同的对比，也早见诸亚里士多德的《尼各马科伦理学》。在该书第六卷的著名的理智德性分析中，亚里士多德点出这项差异，并予以目的论式的解释：「制造有在其自身以外的目的，实践则没有。因为好的实践自身便是一个目的。」(NE 1140b) 制造是为了产生某件独立于这个活动以外的制成品，反之，实践则不是为了外在的目的，而是为了成就自身，进一步则是为了实现行动者的某种理想特质，养成某项美德。见义勇为之目的就是见义勇为，进一步是为了成为勇者，养成勇敢之德。两类行动之终点目的既有差别，其始点也有不同。制造须透过形构已有的质料，方能产生成品，其活动故此预设了外在的质料来源，此来源最终可追溯至作为原始质料蕴藏的自然。对比之下，实践则似乎较为自足，若说实践也不能无中生有，必须设定一些原材料的话，则其质料不过就是行动本身与行动者自己。实践所涉及的是自我的转化，是产生灵魂的良善、实现人格里的美德。

其次，实践的「成己」是涉及整体自我的转化与提升，而不单是个别面向或能力的增添而已。就如中西传统伦理思维一致强调，德性与德性之间有内在的连结，不能孤立地、个别地评量。勇敢之为勇敢，必须依赖其它德性之协助，临阵退缩、欺善怕恶，固是懦夫行径，然而暴虎冯河，倚立危墙，也是失诸愚鲁。「过犹不及」(《论语‧先进》)，或用亚里士多德著名的讲法，美德在于「在适当的时间，适当的地方、以适当的方式、行适当之事」，而审时度势，知己知彼，掌握中道，正须诉诸各种美德协力之功。相较之下，制造于「成物」之余，或许亦能在制造者身上产生改变，然而它所衍生的，却往往是限于个别专长的增益和技巧的发展。

让我们正式转到制造的肉身性之议题上。在一定程度上，它体现了制造的意向性特点。在制造活动中，身体主要扮演着器官 (organ) 的角色，肢体的中介使我得以按照构思，形塑质料，完成产品，感知器官的中介则使我察知质料的状态，进而调整我的构思与制活动，使之顺适质料的自然天性而行。概括言之，制造的身体首要是转化与形塑自然质料过程中的必要的媒介与工具──如所周知，器官的拉丁字源organum和希腊字源órganon皆有工具的意思。作为器官或工具，身体是天赋的，但也会因训练而改变。通过制造过程的反复操作，我们可以对于肉身动作的某些有用的组合格式(pattern)，愈来愈闲熟，并进而养成身体的习惯，发展出相应的身体技能。

这些身体技能可以是相当复杂，涉及身体多个部份的巧妙配合，乃至肉身整体器官的一体运作。梅洛庞蒂在《知觉现象学》便偏好从肉身各部份的「协作」 (synergy) 来说明肉身的统一性 (unity)：我的双手之为我的双手，就在于它们紧密无间，合作完成一事。由于身体技能可以是如此涉及整全，而在工艺制作中，身体与心灵，以及身体与外在自然之间，难以截然划出分界，于是中国传统以身体技巧之精熟与修道者境界之高明为一脉相通的想法，便似非引喻失当。

然而，制造活动所培养的身体技能不必然是牵连整体的。它也可以是十分简单，甚至可以只是手巧、耳聪、目明等个别器官的精良化。正因如此，反复操作的成果便可能只是巧手工匠，乃至熟练技工之培养，却无助于身心整体的形构。再者，工具总带有中立性格，故此，制造的肉身性内含倾向，可容许为现代大量的、机械化的生产机制所驯服，变成与具体成品割裂，在精密的分工和调配下异化和耗用的劳力资源。

与制造活动相较，实践似乎是更为具体地涉及整全的身体自我。实践需要实现于身体行动之中，这些身体行动大多相当复杂，涉及身体各部份的互相协调。因此，践履闲熟也一样会使身体养成某种技能，例如应对进退之松容合节，动静行止之合乎礼仪之观，等等。但是，实践的身体显然不只涉及身体技巧的养成，它还包含上述其它身体的现象特征──只不过这些特征都染上一层道德伦理的色彩：

1、​ 道德实践上的身体定锚。西方伦理学着重普遍主义，其流弊却是将道德践履者割离具体实践脉络，使之萎缩为某种抽象的主体性，甚至被架空为某种价值的载体。对于效益主义典型攻讦矛头往往在此，传统儒家对于墨家「兼爱」的批判，也可从此途解读出其当代意义。如儒家的「爱有差等」、「推己及人」、「亲亲而仁民，仁民而爱物」、乃至「修齐治平」等主张所揭示，具体的道德践履总是从某个特定伦理脉络出发，基于当中某个零点，辐辏开展。而这个特定伦理脉络中零点，则至少部份是由血缘关系所决定。「身体发肤，受诸父母」，正是身体性的血脉缘故，我事先被投至在一个特定的伦理网络之中，使我成为一个道德上有血肉的人格，承担着种种人伦责任，在种种远近亲疏内外之差别中寻找中节之道。

2、​ 道德感的身体性。具体的道德实践不离道德感。在西方，虽然理智主义当道，但西方伦理学从未完全抺杀情感的地位，即使康德，也无法轻忽道德法则的敬畏对构成真实道德行为的重要性。在经验论传统中，更不乏以同情共感 (sympathy) 为道德基础的伦理学学说。在中国伦理思维传统中，道德感的重量更为明显，而其阐释则往往连系于身体维度的表现，例如恻隐在于怵惕，仁在于知痛痒、不仁宛如肢体顽痹，等等。173

3、​ 道德实践与身体表达性。在实践中，身体动作会随着反复的演练而自然变得闲熟，但实践的身体活动不是旨在追求「技巧闲熟」而已。言行动静的中节合礼除了为着完成某事 (如晨昏定省、奉茶请安、洒扫、应对、进退)，还是德性之表达──用现代术语来说，有着记号 (symbolic) 的功能。身体外观的威仪理应为内在美德的外显，所谓「形于外」，乃「诚于中」的表现。实践中的身体表达力至少牵涉两个层次：一者是明确藉由身体的行动去表达的道德意义或价值，包括最简单直接的社会性的身体记号之使用 (例如躹躬以示敬意，握手以示友善等等)、受极其复杂社会礼仪规范的身体行动 (如至婚仪、祭祀、丧礼)、以及个人因情境、目标之殊异而量身创造的身体语言 (例如诱惑、暗示，)。另一者是伴随前者而自然发生的、无意地自行组织起来的身体表达功能。在语言表达中，言说总伴随着无意的姿势、表情、动作，而人所共知，后者对揭示说话者的心境、性格，对型塑说话场合的气氛，甚至对建构说话内容的真正含意，皆有莫大的关系。梅洛庞蒂称此为言说活动在表达「概念意义」(conceptual signification)之外的身体性的「举止意义」(gestural signification)。在道德实践的德性表达中，同样也伴随着的诸种自然发生的身体姿态、言行举止。它们自发地组织而形成的风格，用中国传统术语，即所谓修道者之「气象」。「气象」可说是相应于德目表达的身体举止意义。

4、​ 道德实践与身体之中转功能。最后，道德实践透过身体的参与，让自然与精神的中转渗透其行动之中：道德实践是人文的，同样也是自然的，既是精神性的，也同时是身体性的。自然不但是原始的欲望、性情等自然材质，仅仅有待修养功夫的对治与转化。除道德实践所对的自然外，还有一渗透于实践之中，从内部给予支持的自然。这层次的「自然」包括两义：一为经由道德演练而积淀下的身体习性，作为潜存的某种「第二自然」(second nature)。另一为超越的自然，即通过身体性的情绪感受或所谓仁心的感通，而犹如泉源般涌入我的实践生活当中的自然。它使后者犹如是自然的流露，是「从自家生命流出」、「沛然莫之能御」的天道。西方有自然与人文 (Nature and Culture)对比的传统，其伦理思维往往只论及自然材质与后天习性两个层面的自然。中国传统视天道性命相贯通，自然与人文并不割裂，于是能进而视道德实践为道通自然的大化流行。