一位哲人说过，两难推理是任何哲学都难以逃避的困窘境遇。传统西方哲学如此，现代西方现象学哲学亦不例外。现代西方现象学固然通过一种生成主义的理论消解了传统哲学中本体与显体之间的二元对立，但与此同时这种二元对立的消解又使自己面临着危及本体自身实存性和独立性之虞。换言之，本体自身已“即用显体”、“销所归能”地融于日常的生活世界里，它完全沦落为一种方便假设和主观相对的东西。然而，一旦本体成为一种方便假设和主观相对的东西，本体又何以独标其为本体，它又何以成为日常生活世界的客观的、绝对的以及最终的依据?而一旦这样一种终极性的本体已不复存在，我们人类又从何处去寻找自己生命的真实依归，人类的哲学思考又如何能够从漂泊不定的常识意识中超拔而出并获得自身的立足之地?

　　这不仅是以追求绝对真理为宗旨的西方现象学学说所面临的两难的课题，也尤其是超凡脱俗、趣向智悲香海的佛国的中国古代唯识论学说所必须解决的棘手任务。为解决这一课题和任务，我们看到，无论是现象学还是唯识论都殊途同归地共同走向了一条对于本体的“消解之消解”的不归之路。在现代西方现象学里，这种“消解之消解”的工作，是通过一种所谓的“先验自我”的学说来完成的。

　　在西方现象学里，“先验自我”概念的提出是对经验着的自我活动进一步深入分析的产物。在胡塞尔看来，若对现实的世界予以一种“现象的还原”，我们就会发现该世界实质不过是我的意识现象、我的心理行为，也即一种描述心理学意义上的经验着的自我。若对这种经验着的自我予以一种更进一步的“先验的还原”，作为一种还原之还原的结果，我们就会发现一种其本身不可再进一步还原的终极性的精神实体，即作为“现象学剩余”的“先验自我”。尽管这种先验自我作为经验着的自我的真正的载体和依据，但它却和巴门尼德的有别于“在者”的“在”一样，与经验着的自我具有完全不同的性质与涵义。二者的区别表现为：其一，如果说经验着的自我作为一种心理学意义上的我是一种现实、相对的、变易的我，也即一种述谓性的我的话，那么，先验自我则作为一种哲学意义上的我是一种超越的、绝对的、永恒的我，也即一种前谓词的“我极”。其二，如果说经验着的自我是一种执着于自我的我的话，那么先验自我则是一种业已失去了我自身生命、我自身存在的“无我之我”。148同时，随着这种我之本己性、我之中心地位的消失，使现象学有可能从一种主体性领域转向主体间性领域。在这种主体间性领域里，单一的孤立的先验自我已经让位于复数的交互的先验自我，中心主义的“我”已经过渡到去中心的“我们”。对于现象学来说，这种主体间性学说的提出既是其主体性哲学进一步的深化，同时又物极必反地走向对主体性哲学的反动。它向我们表明，以消解形上超越本体为其宗旨的现象学唯我主义理论，最终又不可避免地与一种“视邻如己”的神你精神两极相通了。

　　如果说，现代西方现象学是通过一种“先验自我”的概念而为独立自在的超越本体保留一席之地的话，那么中国古代唯识论则是借助于提出“阿摩罗识”这一概念得以完成的。为了说明这一点，我们就不能不涉及以真谛为代表的“真心唯识”理论。与以玄奘、窥基为代表的提出染净同位的第八识的“妄心唯识”理论不同，以真谛为代表的“真心唯识”理论，以本有之染为第八识，又舍染得净而把本有之净独标为第九识，该识置于染之上，名为“无垢识”，也即“阿摩罗识”。从而“灭妄识以显真心”、“灭八识以显正智”而成“大圆镜智”，经由“转识成智”这一消解之消解工作而使真如本体得以揭示。这样，通过作为“无垢识”的“阿摩罗识”，唯识论学说就为人们架起了一座从人间世界通向佛的天国的桥梁，实现了从日常的经验主义向哲学的超越主义的皈依和转向。因此。这一独立自在的第九识“阿摩罗识”的提出，并非架床叠屋之举，而是具有极为深刻的哲学意义。对其的取舍，实际上已成为哲学上超验主义和经验主义这两种取向的分野，而唯识论后的中国华严、禅宗，乃至宋明理学和熊十力的学说所选择的道路，更多是趋向后者而非前者。

　　同时，正如在现代西方现象学里，其“先验自我”较之“经验自我”具有一种完全不同的性质一样，在中国古代“真心唯识”的唯识论学说里，其“阿摩罗识”与“阿赖耶识”二者之间也迥然异趣。首先，如果说阿赖耶识尚与色界有染而是一种现实的、相对的、变易的染识的话，那么阿摩罗识则脱离色界而成为一种超越的、绝对的、永恒的净识。这种作为净识的阿摩罗识又别称“真如识”，真如，又称法性、自性、清静心，佛性、法身、如来藏等，意指超越俗谛的名言路绝、栖心无寄的“真谛”。另外，如果说阿赖耶识是一种“我执”之识的话，那么阿摩罗识则破除我执而成为一种“平等性智”。《成唯识论》谓“第八识虽诸有情，皆悉成就，而随义别立种种名。……或名阿陀那，执持种子及诸色根，令不坏故”(卷三)。这里的“阿陀那”，即梵文的Ādāna的音译，意译“执持”、“执我”。以其对我的执持之义，故阿陀那识又往往与“恒审思量我相随”的末那识异名同旨。凡此种种，表明阿赖耶识始终不越我执意识。与这种囿于我的我执意识不同，阿摩罗识则作为“圆融统观”而成为一种“无分别”的“平等性智”。这种“平等性智”破除我之主宰不仅要求主观与客观没有区别，而且也强调对于众生应平等无二、等同视之。也即《金刚经》所说的“是法平等，无有高下，故名无上正等菩提：以无我、无众生、无寿者，无更求趣性，其性平等”。

　　无疑，这种破除我执的“平等性智”的揭示对于唯识论学说宗旨的确立具有极其重要的意义。诚如杨度的“无我主义”的新佛学所说，“人人去其我的，即成无我世界，无我世界即佛世界”149。唯有转识成智为平等性智，才能成就至高无上的佛果位。因此这意味着，唯识论里所谓的真正的佛，不仅代表了一种我之转迷成悟的“觉行”，亦从自我解脱的“小乘”走向普度众生的“大乘”，而最终指向一种大慈大悲的“能仁”精神。