利科在《胡塞尔：他的现象学的一个分析》一书的第七章“康德与胡塞尔”中指出，他人的构成问题乃是“现象学成败的试金石”351，那么，在利科看来，胡塞尔成功了吗?

　　在利科看来，他人问题给胡塞尔的现象学带来了“两种趋向的潜在分裂”，即教理的倾向与描述的倾向的分裂。描述的旨趣在于尊重他人的他性(the otherness of Others)，而教理的旨趣在于将他人奠基于自我源始本具的领域中。这两种倾向在对他人的类比的把握中达到了某种平衡：他人是在那儿的他自己，我并未经历他的主观生活，他人至多是在其身体基础上附呈于我的。在我之中被直呈的东西是其身体，而相应的主观生活只能被附呈。附呈之所以可能，乃在于这儿的我身与那儿的他身之“结对”之类比。这种在我之领域构成一个非我的他既要保全我本学(egology)又要避免唯我论(solipsism)，实殊非易事。利科要问的是：当所有其他的类比都是在我的体验内由一物而及另一物，何以如此之类比能获得一超越的意向?如果他人的身体是在我中构成的，何以属于他的主观生活会被附呈为外在于我的?显现行为样式的简单协调，何以能指示出一个外在的生活而不只是我的世界中的一个更加微妙的东西而已?

　　这一系列的问题在《笛卡尔沉思》的第五沉思中都是未曾得到回答的。在《观念》第二卷中，胡塞尔曾将人的构成与自然的构成相对照，物之构成不过是物之诸显相之统一体，而人之构成则是人之绝对显示之统一体。换言之，人不只是一系列轮廓的展示，而是绝对在场的发生，人所显示的恰恰是他绝对的实存。利科指出胡塞尔这里显示自身的人与显现的物的对立意味着“构成的唯心主义的彻底解构”。

　　在作出如上评论后，利科建议回到康德那里去，康德在《道德形而上学的基础》中曾提出一条道德命令：“在行动中，要把不管是你自身还是任何他人的人性都永远作为目的，而不能只作为手段”。这一简单命令固然缺乏相应的现象学描述，但却启示我们“他人的实存只居于作为实践决定的尊重中”。352康德首先设定了他人的实存乃是与其价值一致的，它的存在本身就具有一绝对的价值、本身就是一目的，因而这里才是道德实践律的唯一根源所在。这样在康德的哲学中，人与物的区别直接就是“实践一实存的”(practico-existential)。人直属于目的自身的序列中，人之所以被称为理性的存在者，即在于其天性就是目的本身。　　

　　在“尊重”中开出的他人可能遭到的反驳是，尊重与同情（感通）一样不过是一种主观的情感，因而并不就比知觉或欲望有更多的权力会达到一自在的东西。对于这种可能的反驳，利科指出，“将尊重与知觉、欲望或者甚至同情并置是一个错误，因为尊重乃是为同情这超越的意向奠基的实践性要素”。353同情作为一种情感并不就优先于爱或恨，这也就是舍勒(Max Scheler)、麦独孤(Mac Dougall)以及法国存在主义者们尽管对胡塞尔的现象学有所扩展，但却丝毫未改变实存问题的原因之所在，他们的工作不过是丰富了他人显现的方式清单而已。通过尊重开出的他人乃是在于“相互他性”(mutual otherness)奠基于目的自身的人之领域中的。一旦他人失去这一伦理之维(尊严)，一旦同情失去了其尊敬的性质，人就变成了纯粹的自然存在者，同情就会成为纯粹的动物情感。人是处于人的实践的与伦理的总体中，外在于这个总体，人就不复是一个人。通过我的意志的自律及他人意志自律的尊重，我们成为了“理智世界的成员”。

　　康德的“尊重”显示出了现象学的界限：“我能‘看见’或‘感觉到’物、人及价值的显现。但他人的绝对实存、所有实存的典范是不能被感觉到的。它藉其行为中、其表情中、其语言中、其工作中的他人之显相而宣示为异在于我的主观生活。但是这一他人的显相并不足以宣布它是一自在的存在。他的存在必须在实践上被如此设定：它限定我的同情意向去将人还原为他的可欲的品性，它是为他的显相本身奠基的东西。”354