一切人的社会行为都是基于一定的价值取向之上的，而一定的价值取向其实又是基于一定的人学思想之上的。我们看到，基于对人性的不同理解，在社会价值取向问题上，儒法之观点有如天悬地隔，二者之间不啻判若霄壤。

　　众所周知，从“性善”出发，中国古代儒家是以先验的、自足的“义”为其价值取向的。例如孔子，其提出“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）、“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”（《论语·里仁》）。再如孟子，其反对告子的“义外说”，把义视为人所固有的“端绪”，提出“王何必曰利?亦有仁义而已”（《孟子·梁惠王章句上》）。因此，义已经成为儒家的人道判准，成为儒家价值选择的根本所取和归依。

　　于此不同，在价值取向上法家的思想则呈现为一条完全相反的走向。也就是说，既然法家认为“恶”是人的本性，那么，显然不是先验的、自足的“义”，而是经验的、外求的“利”就成为法家价值论最终的依据。我们看到，如果说荀子虽鼓吹“性恶”但其又提出所谓人为的“为善”而割不断与儒家形式上的联系的话，那么荀子的弟子韩子则沿着性恶说方向愈走愈远，从而一任自然地形成了法家赤裸裸的、伋端的“唯利主义”的思想路线。

　　韩子认为，一般人的关系都是建立在利害的基础之上的。唯利是图是人世间的唯一准则。请年他的著名的论证：

　　夫卖（太田方：“卖”当作“买”）佣而播耕者，主人费家而美食，调布而求易钱者，非爱佣客也，曰：如是，耕者且深，耨者熟耘也。佣客致力而疾耕耘者，尽巧而正畦陌畦畤者，非爱主人也，曰：如是，羹且美，钱布且易云也。此其养功力，有父子之泽矣，而心调于用者，皆挟自为心也。故人行事施予，以利之为心，则越人易和；以害之为心，则父子离且怨（《韩非子·外储说左上》）。

　　故王良爱马，越王勾践爱人，为战与驰。医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故舆人成舆则欲人之富贵，匠人成棺则欲人之夭死也，非舆人仁而匠人贼也，人不贵则舆不售，人不死则棺不买，情非憎人也，利在入之死也（《韩非子·备内》）。

　　这种“皆挟自为心”，这种“以利之为心”，在夫与妻、父母与子女之间都概莫能外。他不动声色地写道：

　　卫人有夫妻祷者而祝曰：“使我无故，得百東布”。其夫曰：“何少也?”对曰：“益是，子将以买妾”（《韩非子·内储说下六微》）。

　　人为婴儿也，父母养之简，子长而怨，子盛壮成人，其供养薄，父母怒而诮之。子父至亲也，而或谯或怨者，皆挟相为而不周于为己也（《韩非子·外储说左上》）。

　　且父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出于父母之怀衽，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，计之长利也。故父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父母之泽乎！（《韩非子·六反》）。

　　因此，韩子认为，“好利恶害，夫人之所有也”（《韩非子·难二》），“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也”（《韩非子·孤愤》）。在他看来，这种’人之常情”亦体现在君臣关系上。“主卖官爵，臣卖智力”，君主与臣下之间更是以利相接、以利计算；

　　且臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市。君臣之际，非父子之亲也，计数之所出也（《韩非子·难一》）。

　　主利在有能而任官，臣利在无能而得事；主利在有劳而爵禄，臣利在无功而富贵；主利在豪杰使能，臣利在朋党用私（《韩非子·孤愤》）。

　　这俨然是“上下交征利”了。韩子笔锋所到之处，毫无遮掩地打开洞壁，将社会上上下下各层人自私自利的阴暗心理揭露的一览无余。孟子认为：“为人臣者怀利以事其君，为人子者怀利以事其父，为人弟者怀利以事其兄，是君臣、父子、兄弟终去仁义，怀利以相接，然而不亡者，未之有也”（《孟子·告子下》），故主张“君臣、父子、兄弟去利，怀仁义相接”（同上）。然而对于韩子来说，这种看法不过是一种十足的妇人之见。与之相反，他认为对利益的追逐恰恰是人们勇气、力量和事业成功的动力源泉。例如他写道：

　　鳣（shàn）似蛇，蚕似蠋，人见蛇则惊骇，见蠋则毛起。然而妇人拾蚕，渔者握鳣，利之所在，皆忘其所恶，皆为贲诸（《韩非子·内诸说上七术》）。

　　越王问于大夫文种曰：“吾欲代吴，可乎?”对曰：“可矣。吾赏厚而信，罚严而必。君欲知之，何不试焚宫室”。于是遂宫室，人莫救之。乃下令曰：“人之救火者死，比死敌之赏；救火而不死者，比胜敌之赏；不救火者，比降北之罪”。人之涂其体。被濡衣而走火者，左三千人，右三千人。此知必胜之势也（《韩非子·内储说上七术》）。

　　因此，韩子认为，我们是无须乎说什么“去利”的，相反，人们对利益的竞相追逐恰恰是“明主”的一种可资利用的东西。只要我们善于因势利导，我们就可以把下之私利变成“人主之大利”，把“人自计虑其利害之私”的悖乱，变成符合统治者自己的政治需要的一种“治道”。故韩子在《六反》篇中这样踌躇满志地写道：

　　今学者之说人主也，皆去求利之心，出相爱之道，是求人主之过于父母之亲也，此不熟于论恩诈而诬也，故明主不受也。圣人之治也，申于法禁，法禁明著则宫法；必于赏罚，赏罚不阿则民用。官官治则国富，国富则兵强，而霸王之业成矣。霸王者，人主之大利也。人主挟大利以听治，故其任官者当能，其赏罚无私。使士民明焉，尽力致死，则功伐可立而爵禄可致，爵禄致而富贵之业成矣。富贵者，人臣之大利也。人臣挟大利以从事，故其行危至死，其力尽而不望。此谓君不仁，臣不忠，则不可以霸王矣（据梁启雄注，此处“不可”之“不”字衍）。

　　这层意思在《韩非子》的《奸刧弒臣》篇里表达的尤为明彻。在那里韩子写道：

　　是以左右近习之臣，知伪诈之不可以得安也，必曰：“我不去奸私之行，尽力竭智以事主，而乃以相与比周，妄毁誉以求安，是犹负千钓之重，陷于不测水渊而求生也，必不几矣”。百官之吏，亦知奸利之不可以得安也，必曰：“我不以清廉方正奉法，乃以贪污之心枉法以取私利，是犹上高陵之颠，堕峻谿之下而求生，必不几矣。”安危之道若此其明也，左右安能以虚言惑主，而百官安敢以贪渔下?是以臣得陈其忠而不弊，下得守其职而不怨。此管仲之所以治齐，而商君之所以强秦也。从是观之，则圣人之治国也，固有使人不得不爱我之道，而不恃人之以爱为我也。恃人之以爱为我者危矣，恃吾不可不为者安矣。夫君臣非有骨肉之亲，正直之道可以得利，则臣尽力以事主；正直之道不可以得安，则臣行私以干上。明主知之，故设利害之道以示天下而已矣。夫是以人主虽不口教百官，不目索奸哀，而国已治矣。

　　在这里，韩子的意思无非是指只要明主以示天下利害之道，则天下人就能本其自利之心去择道、就道，于是我们就可以不为而能、不事而成地达到天下之大治。其实，这亦是一种“以其人之道还治其人之身”，君主“无为”而社会“自治”的过程。明乎此，我们就不难理解为什么作为激进的功利主义者的韩子对“自然无为”的老子的“道”竟然膜拜顶礼。原来，韩子心目中所谓的“道”不过是“利益原则”这一“看不见的手”的别称。

　　无独有偶，在西方近代功利主义思想家那里我们亦看到同样的议论。孟德维尔所谓的“蜜蜂的寓言”、边沁所谓的“文明的利己主义”以及爱尔维修所谓的“合理的利己主义”，不正是韩子这种以个人的“自利”实现社会的“公义”思想的一种反映吗?而近现代的西方的整个经济生活的运行不也正验证了一种自在自为的“价值规律”了吗?但是须要指出的是，如果说西方的功利主义由于西方顽强的宗教传统的制约，其成果实际仅体现为一种西方近代社会价值论的经济学说的话，那么，韩子的功利主义则从经济推及到政治，最终形成了为西方功利主义者所望尘莫及的中国古代利害论的政治理论。

　　在这种利害论的政治理论里，韩子无情地揭露了人们的政治行为背后的利益动机，人与人的政治关系被还原为单一的“市”的关系，淹没在锱铢必较的冰冷的算计里。在韩子笔下，不仅庶民是厚赏之下的勇夫，臣子是售其智力以买爵禄的商客，而且君主所宠爱的后妃夫人亦由于其“讬于燕处之虞，乘醉饱之时。而求其所欲”被列入“八奸”之列成为“备内”的对象。因此，韩子心目中的社会，已不是“四海之内皆兄弟”的我的家邦，而成为“下匿其私，用试其上。上操度量，以割其下”而“上下一日百战”（《韩非子·扬权》）的个人私利的角逐之场。

　　在这种利害论的政治理论里，利益能否被获取被视为是人的社会行为的唯一鹄的，人的任何言行都必须用“功用”来检验来决定其取舍。韩子写道：

　　夫言行者，以功用为之的彀者也。夫砥砺杀矢而以妄发，其端未尝不中秋毫也；然而不可谓善射者，无常仪的也。设五寸之的，引十步之远，非羿、逢蒙不能必中者，有常也。故有常则羿、逢蒙以五寸为巧，无常则以妄发之中秋毫为拙。今听言观行，不以功用为之的彀，言虽至察，行虽至坚，则妄发之说也（《韩非子·问辩》）。

　　这样，像对种种传统的道德的鼓吹，例如儒家所谓的“仁义”学说，由于其先验的非功利的性质当然被视为“妄发之说”而属于取消和摒弃之列了。人们看到，在韩子的学说里，仁义作为“滥于文丽而不顾其功”的东西，被目为“以尘为饭，以涂为羹，以木为胾的“儿戏”而极尽其嬉笑怒骂之能事：

　　夫婴儿相与戏也，以尘为饭，以涂为羹，以木为羹，然至日晚必归饟者，尘饭涂羹可以戏而不可食也。夫称上古之传颂，辩而不悫，道先王仁义而不能正国者，此亦可以戏而不可以为治也。夫慕仁义而弱乱者。三晋也；不慕而治强者，秦也，然而未帝者，治未毕也（《韩非子·外储说左亡》）。

　　在道德的荒漠上只能建立一个厚颜无耻的国度。因此在韩子的学说里，政治是和儒家的所强调的耻辱之心是无缘的，相反，它是寡廉鲜耻者的事业，人唯有“不病”其耻，才能真正操戈入室地步入政治的堂殿：

　　勾践入宦于吴，身执干戈，为吴王洗马，故能杀夫差于姑苏。文王见詈于王门，颜色不变，而武王擒纣于牧野。故曰：“守柔曰强”。越王之霸也不病宦，武王之王也不病詈。故曰：“圣人之不病也，以其不病，是以无病（《韩非子·喻老》）。

　　同时，既然道德仁义被视为是无用的“妄发之说”，那么，道德仁义鼓吹者的儒家之流也就当然属于“奸伪无益之民”了（《韩非子·六反》）。故韩子把儒者称为寄生的“蠹虫”、无用的“坚瓠”，主张“禁其行，破其群，以散其党”（《韩非子·诡使》）地对儒家予以彻底的取缔。这就无疑为后来的秦始皇的“焚书坑儒”埋下了伏笔。

　　实际上，这不仅意味着儒家思想的即将中断，而且意味着“政德合一”、“政教合一”的中国古老的礼治传统的即将中断。这样，对于韩子来说，抬出“后王”之治道而反对“先王”之治道就成为其治的理论之必然。