如前所述，我们对中西语言哲学的整个分析已为我们勾画和界定出了人类两种风格迥异、取向不同的语言学。一者是滥觞于其古代的认知理性精神的西方式的语义学的语言学，一者则为渊源于其古代的实用理性精神的中国式的语用学的语言学。实际上，语义学与语用学这一区分，不仅是从哲学层面对中西语言各自本质的高度概括，而且其可以作为以语言为坐标的人类文化的两种“元模式”，从中使我们对中西文化的内在的深层隐秘得以破译和洞揭。换言之，正是由于其对语言表达方式的不同领悟，导致了中西致思方式和取向上的迥隔霄壤，导致了诸如重认知和重体证、重实证和重实用、重理性和重情感、重真理和重伦理、重科学与重人文这类存在于中西文化之间的种种看似不可调和的对立、冲突和分裂。

　　无疑，无论是这种西式的语义学还是这种中式的语用学，都均具有自身的深刻性与合理性。前者的深刻合理表现为，其对语言表达的指示性、确定性、规范性及符合性的强调，旨在突出语言表达所固有的属物的合规律性的认知属性。显然，也正是基于对这一语言学的取向的积极肯定，才使我们的语言能够一直司职为人类看护世界必然的最基本的思想形式，并从中繁衍出了以庞大的表象符号体系为载体的西方科学之隆盛。另一方面，后者的深刻合理表现为，其对语言表达的工具性、开放性、非规范性及交流性的强调，则旨在突出语言表达所固有的属人的合目的性的价值属性。无疑，也正是基于对这一语言学的取向的自觉认同，才使我们的语言可以始终坚守于对人自身自由意志的服务之中，并致使东方文化不是以“表义”的“科学”之隆盛而是以“言志”的“诗学”之辉煌引以为荣。

　　然而，中西语言学的深刻与合理又是一种片面的深刻与合理。也就是说，无论是西方的语义学理论还是中国的语用学理论，都不失为一种各执一端的理论。实际上，正如俄国语言哲学家巴赫金所言，就其实质而言，语言之活动形态本身乃为一种作为无限开放系统的人的族类生命活动形态。而作为这样一种生命活动形态，其最终既不是以单纯的知性的法则也不是以单纯的效用的法则，而是以二者之兼统的康德所谓的最高“判断力”法则为自身规定的。换言之，在语言活动中，其合规律性与合目的性始终在互斥中互补，在相反中相成。这种二者的辩证统一意味着对语言的正确把握既不应执指为月，以筏为岸；也不应弃指望月，舍筏渡河。故语义学的语言学之旨与语用学的语言学之旨看似相悖，实为会通。离却前者，语言表达就会由于失去其明确的必由之径而流于缘木求鱼之举；没有后者，语言表达就会由于价值之盲目、价值之迷失而成为“死在句下”的东西。

　　人们看到，这种语义学与语用学的相互会通的关系，业已开始得到众多中外语言哲学家的认同。维特根斯坦说：“相信火会烧伤我与害怕火会烧伤我二者是同一种类的。”(《哲学研究》，第473节)在此，维特根斯坦已开始意识到了语义上的事实判断与语用上的价值判断二者之间所隐含的一而二、二而一的关系。同时，也正是作为维特根斯坦这一思想的进一步延伸，奥斯汀在《怎样以言行事》一书中把语言行为区分为语义性的“以言表意的行为”(locutionary act)与语用性的“以言行事的行为”(illocutionary act)，并且宣称：“一般而言，以言表意行为完全和以言行事行为一样，只是一种抽象；每一种真正的言语行为都是二者兼而有之。”85而塞尔比奥斯汀走得更远，他从英国分析哲学家保罗·格赖斯的“意义一意向”的一元整体论思想出发，根本否认可以在以言表意与以言行事行为之间做出区分，认为“没有两种不同的行为，只有对于同一行为的两种不同的标签。……对于多数情况而言，抽不出与以言行事行为不相关的以言表意行为”，“研究语句意义在原则上和研究言语行为没有区别”。86质言之，塞尔最终断言，任何以言表意行为都是以言行事行为。

　　其实，在当代西方语言哲学当中，真正对语义学与语用学会通之旨给予深入力揭的当推德国哲学家阿佩尔。正是这位当代语言哲学中的康德，通过其极富创造性的研究而从根本上消除了二者之间森严的分界。在阿佩尔的学说里，这种语义学与语用学的会通不是像奥斯汀、塞尔那样借助于一种经验主义的语言分析，而是从单纯的“主体—客体”关系论域走向立体化的“主体—客体—他人”关系论域，更为深入地通过一种“后皮尔士主义”的所谓“先验符号哲学”而提出的。该“先验符号哲学”指出：既然人类不能通过与世界直接照面而只是借助于语言陈述形式来认识世界，既然任何主体之于客体的语言陈述形式本身都旨在于并依赖于其他主体的接受认可，那么这最终意味着，对世界的认知性的“说明”与人本身的社会性的“理解”，二者以及语言这一人类的“思想货币”其属物的“现实价值”与其属人的“流通价值”二者本身乃须臾不可分离。故阿佩尔断言：“‘理解’不能被理解为‘说明’的对立行为，……这两种以符号为媒介的知识样式甚至在本源处就是互补的。”87而这种语言的“说明”与“理解”之间内在互补关系的揭示，不仅以一种“居间的立场”实现了英美科学学语言哲学与大陆解释学语言哲学的历史性对接，而且从中实际上也最终意味着语义学原则与语用学原则之间的真正的理论和解。

　　如果说在当代西方语言哲学中语义学与语用学的相互会通主要表现为哲学家们对语言的“说明”与“理解”二者辩证关系的认可的话，那么在中国古代语言哲学中，这种会通则主要是通过对所谓的“语默不二”命题的揭示而得以说明的。在这里，“语”指语言的符号指示之语义形式，“默”指语言的心灵相契之语用宗旨，“语默不二”意味着语言的这两个方面乃是缺一不可而相互补充的。这种“语默不二”也即后禅宗哲学家们所谓的“语即默，默即语”，所谓的“不执文字，不离文字，而为道用”，所谓的“直道不立文字，即此不立两字亦是文字”，所谓的“有语中无语，无语中有语”，所谓的“不取非法，不取非非法”，所谓的“不依住而住，不依无住而住”，所谓的“依经解义，三世佛冤；离经一字，即同魔说”，所谓的“借功明位，用在体处，借位明功，体在用处”。这些耐人寻思和充满辩证机智的话语，体现了中国古人对语义与语用之间二律背反的消解，是对语言真实本质、语言体用不二这一最高的圆融境界的彻悟和醒觉。

　　而语言学自身发展的历史也为我们揭示出这一语义学与语用学相互会通之旨。以西方语言学的发展为例。如前所述，从古希腊开始西方语言学的研究一直为一种语义学哲学传统所统治，该传统由亚里士多德正式奠基，经早期维特根斯坦和罗素发扬而在西方现代分析哲学中被推至鼎盛。在此之后，随着后期维特根斯坦语言游戏说的推出，分析哲学与美国实用主义哲学思潮的合流以及现代解释学的迅急抬头，一种新的语用论语言哲学开始崛起并成为当代西方语言哲学运动的最主要的潮流。但是，值得注意的是，这种语用论语言哲学风靡的结果，又导致了今日西方人对传统语义学的积极的、合理的意义的重新关注，以及将语用学与语义学加以整合的要求。从利科的关于解释学与分析哲学并不排斥的观点，到哈贝马斯的之于“普遍语用学”的“客观性特征”的强调，以及阿佩尔的“先验符号哲学”对于现代解释学业已“走得太远”的倾向的纠正，都为我们显示出了这一语言学发展的新的征候。因此，纵观整个西方语言哲学发展的历史，其毋宁说经历了一个从语义学到语用学，再到语用学与语义学兼统这一历史否定之否定式的正反合的演进历程。而这种历史的演进历程，恰恰以一种历史辩证方式为我们彰显出了语义学与语用学二者所固有的相互会通的禀性。

　　西方的语言学自身发展的历史是如此，中国的语言学自身发展的历史也不例外。整个禅宗的语言哲学的运动变迁即是其最好的说明。在禅宗前史的魏晋南北朝时期，其极为看重梵文经典的语义的翻译注释，从鸠摩罗什所谓的“当使焚身之后，舌不焦烂”之谶，到道安、彦琮、罗什、玄奘、窥基等佛经翻译家的文字能生般若的愿念，无一不可为其佐证。但自五祖慧能的《坛经》始，宗风为之一变。禅门五家七宗便在“不立文字”上做足文章，其视读经为执指为月之举，而把纸墨文字看作因缘方便，不是语义的注释而是语用的机巧成为禅学的主要内容。然而，自宋以降，由于禅宗灯录的大量刊行，参究公案的日益流布，禅宗又从“不立文字”走向“不离文字”，“借言以显无言”的文字禅又开始纳入到“无语中有语”的无字禅之中。因此，在以禅宗语言哲学为代表的中国语言哲学的发展的历史中，我们同样也看到了一种从语义学到语用学、再到语用学与语义学兼统这一历史否定之否定式的正反合的演进历程。而这种中西语言学运动模式的归同，与其说是一种历史的巧合，不如说是对语言哲学的共同的、普遍的规律的殊途同归的有力印证。它再次以历史与逻辑相统一的方式为我们印证了，语义学的语言哲学与语用学的语言哲学看似相悖实为相通，故不是厚此而薄彼，而是彼此的互综方为步入语言之大道的唯一的入径。