1.唐君毅著：《中华人文与当今世界 》，学生书局，1978年，第456－499页。

2.所谓“有情有信”，表明“道”作为世界本源与世间万物中的“灵长”即人类有相通之处并具有主动性，而不仅仅是被动或僵死的认识客体。所谓“可传而不可受，可得而不可见”，更进一步表明“道”从其自身方面可以与人沟通，而这种沟通的途径是由上而下的，同时也是无形而不可见的，因为这种沟通可以“传”之于心而心可“得”之，但却无法以手相授或以目得见。再就这里所说的世界本源的超在性而言，这段话对道的描述更是鲜明地表现了这一特性。所谓“自本自根”，当然是相对于世间万物皆“有本有根”而言的，世界自身不可能是世界的根本，而道却以自身作为自身的根本，这明显地突出了道与世界的区别。至于“未有天地，自古以固存”一语，更表明道在本体论上的先在性。“神鬼神帝，生天生地”不但说明道产生世界，而且说明道产生鬼神，即产生作为存在物的“鬼”和“帝”（上帝），这种种说法可视为蒂里希“超越上帝之上帝”观念之先驱。见何光沪：《使在、内在与超在》，《月印万川：宗教、社会与人生》，中国社会科学出版社，2003年。

3.《朱子语类》卷一、卷四，《朱子全书》第14册，第118页，第191页。

4.卜道成（J. Percy Bruce）著、张晓霞 张洪译：《朱熹和他的前辈们》，厦门大学出版社，2010年，第171－174页。

5.孔汉思指出，道虽不是呈人形具人性的神，但其创造性之特征，使得它跟神之间具有“惊人的相似性”。孔汉思还指出，中国哲学中的道与海德格尔的存在、基督宗教的神具有“结构上的类似”，“这一类似对于理解沟通文化和宗教的绝对这一概念至关重要。”见秦家懿 孔汉思著、吴华译：《中国宗教与基督教》，三联书店，1990年，第154页，156页。

6.马德新撰、杨用昌 马继祖标注：《四典要会》，青海人民出版社，1988年，第21—22页。

7.《传习录上》，《王阳明全集》卷一，语录一，第 21页。

8.见王溥撰：《唐会要》卷四十九。唐太宗的诏书内容亦原封不动收入《景教流行碑》之中。

9.汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局，1983年，第62页。

10.翁绍军校勘并注释：《汉语景教文典诠释》，三联书店，1996年。

11.《寄邹谦之四》，《王阳明全集》卷六，第205—206页。

12.董萝石撰：钱明整理点校：《从吾道人语录》，《徐爱 钱德洪 董澐集》，凤凰出版社，2007年，第264页。

3.邓豁渠著、邓红校注：《南询录校注》，武汉理工大学出版社，2008年，第80页。

14.朱维铮主编：《利玛窦中文著译集•导言》，复旦大学出版社，2001年，第26页，第43页。

15.道宣撰：《列代王臣滞惑解》，《广弘明集》卷六，第132页。

16.《辅教编中》，契嵩撰、钟东 江蕙点校：《镡津文集》卷二，第44页。

17.张忻：《清真教考序》，刘智撰：《天方至圣实录》卷二〇，《续修四库全书•子部•宗教类》第1296册，第470-471页。

18.马注著、余振贵标点：《清真指南》卷五，宁夏人民出版社，1988年，第190页。

19.《天方正学》，转引自孙振玉著：《王岱舆与刘智评传》，南京大学出版社，2006年，第24页。

20.王韬著：《漫游随录》，社科文献出版社，2007年，第10页、第78－79页。

21.见张光直：《美术、神话与祭祀》第三章《巫觋与政治》，辽宁教育出版社，第28—37页。

22.余英时：《论天人之际：中国古代思想起源试探》，联经出版公司，2014年，第63页、第69页。

23.《论儒学的宗教性》，《杜维明文集》第3卷，第481页。

24.饶宗颐：《三教论及其海外移殖》，前揭书，第470—471页，474页。

25.王畿：《三教堂记》，吴震整理点校：《王畿集》卷十七，凤凰出版社，2007年，第 486页。

26.郑宗义指出，王学之“本心”，除其仁义礼智等道德内容特性（substantive characteristics）之外，尚具备“能”、“觉”、“明”、 “寂”、“感”、“神”、“虚”、“空”、“无”等形式特性（formal characteristics），这些“形式特性”是本心概念得以成立的条件，此为三教(或凡言本心之教)所共认者。见氏著：《明末王学的三教合一论及其现代回响》，收入吴根友主编：《多元范式下的明清研究》，三联书店，2011年。笔者对王阳明融通三教之路数亦有专门之阐述，见陈立胜：《王阳明三教之判中的五个向度》，收入金泽、赵广明主编：《宗教与哲学》第2辑，中国社科文献出版社，2013年。

27.《灵峰宗论》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第三卷，第二册，第465页。

28.《长松茹退序》，《紫柏老人集》卷九，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第三卷第二册，中华书局，1987年，第163页。

29.《三教合一大旨》，《林子三教正宗统论》第一册，《四库禁毁书丛刊》，子部第17册，第767－677页。

30.《牟子理惑论》，《弘明集》，第2页。

31.《大慧普觉禅师普说》卷四，《中华大藏经》第三辑，第四册，第1460页。

32.“圣人与天地民物同体，儒、佛、老、庄皆吾之用，是之谓大道。二氏自私其身，是之谓小道。”《王阳明年谱三》，《王阳明全集》卷三十四，第1298－1299页。

33.周汝登撰：《南都会语》，《东越证学录》卷一，《四库全书存目丛书•集部》第165册， 第437页。

34.焦竑撰、李剑雄点校：《答耿师》，《澹园集》卷十二，中华书局，1999年，第 82－83页。

35.保罗•尼特著：《一个地球 多种信仰：多信仰对话与全球责任》，第53页。“以教会为中心”，是宗教个殊主义、排他主义的模式，“教会之外无救恩”则是其最典型的表达，基要主义、福音派与五旬节派的教会即持此种立场，宗教对话的目的在于通过对话而皈化对方，故此种模式又被称为“置换模式”，即用基督宗教去“置换”非基督宗教的宗教；“以基督为中心”则是包容主义的模式，梵二会议之后的天主教会即持此种立场，他们认定耶稣基督的拯救是普世的，所以在其他信仰之中只要发现某些“真理”或“圣灵”的临在，那也一定是“基督”参与的结果，基督宗教之外的宗教教徒都是“匿名的基督徒”或“潜在的基督徒”，上帝都计划他们在耶稣基督那里得到终极的圆满。故此种模式又称“成全模式”，即用基督宗教去 “成全”非基督宗教的宗教。而“以上帝为中心”与“以救赎为中心”则是多元主义的模式，在前者，“上帝”成了超越各个实定宗教的“大共名”（John Hick称之为“the real”），“上帝有许多名字”，在后者，所有的宗教都旨在为人类提供一条自我转化的路，都是人类拯救之路，宗教之间的对话在于彼此取益，即通过对话而丰富对上帝的体验，在个人生存困境、生态危机、世界性的苦难等诸方面寻求更有效的拯救之路，故此种模式又可成为“互益模式”。著名的神学家Schillebeeckx曾有意将传统的“教会之外无救恩”（extra ecclesiam nulla salus）颠倒为“世界之外无救恩”（extra mundum nulla salus），并呼吁所有的民族、所有宗教都应该团结在一起，共同献身于一个富有人性的、更加美好的世界之达成。诸种宗教对话模式之阐述，见保罗•尼特著、王志成译：《宗教对话模式》，中国人民大学出版社，2004年。

36.释僧祐：《弘明集后序》，《弘明集》卷十四，第97页。

37.《广弘明集》卷六，第132页。

38.王通著：《中说•周公篇》，中华书局，1985年，第14页。

39.陆象山先生近世大儒也，尝有云:“东方有圣人生焉，此心同也，此理同也；西方有圣人生焉，此心同也，此理同也。数千百载之上有圣人生焉，此心同也，此理同也；数千百载之下有圣人生焉，此心同也，此理同也。语出，人或谓象山有“兼取二氏之学”之意。家铉翁撰：《尊经堂记》，《则堂集》卷二，《四库全书》第1189册，第298页。

40.朱维铮主编：《畸人十篇》，《利玛窦中文著译集》，第488页。

41.利玛窦著：《天主实义》，朱维铮主编：《利玛窦中文著译集》，复旦大学出版社，2001年，第96页。

42.丁澎：《天方圣教序》，收入《天方至圣实录》卷二〇，第469页。

43.王岱舆著、余振贵点校：《正教真诠》，宁夏人民出版社，1987年，第15页、第40页。

44.孔子曰：西方有大圣人，不治而不乱（原文“虬”），不言而自信，不化而自行，荡荡乎人无能名焉，此创真教者尼山氏犹让之，其卓立于天地之先者又何疑哉！ 刘智：《天方至圣实录》卷十九，第462页。清末回儒马德新（1794—1874）对东西方圣人颇有发明，一方面他说：“古来教道多矣，何教不有圣人？使必高自位置，谓我教有圣人，而他教之圣人非圣人，此尤不情之论也。”此颇有东圣西圣，圣圣平等之意味，另一方面他又接着强调：“我教圣人所任者天道，他教圣人所任者人道。而欲其言天道，则非惟识见所不到，亦且职任所不宜。”佛教之治出世之圣人与治世之圣人之别“设化各有所主”的观念，在这里以任天道之圣人与任人道之圣人的形式再次出现。见马复初原著、杨德元 马宏道校阅：《大化总归》上卷，《大化总归 四典要会合印》，清真书报社，1923年，第22页。

45.佛僧往往说，孔、老二教法天制用，不敢违天。诸佛设教，天法奉行，不敢违佛。故孔老难与佛比对。回儒则说穆罕默德作为西方大圣，孔子犹让之三分。然无论如何，佛、回二道对中土士大夫将释迦牟尼与穆罕默德称为西圣是感到欣慰的，而与此不同，耶道从未称耶稣为圣人，观利玛窦《天主实义》西方大圣是指阿奎那，耶稣是天主不是圣人。艾儒略针对耶稣如儒之孔、玄之老、禅之释一样，只是“天所笃生之大圣”，而非“真天主”之质疑（“贵邦所称耶稣，岂可即谓天地大主？想不过一大圣，如敝邦之孔孟者耳”），就明确指出：“此言切切勿轻出于口也。此大不可以同类而共称也。孔与老、释，且当谨辨。矧吾主耶稣尊为天主，尤与人类迥殊者乎？”自然，在基督论中，基督与人类迥殊者在于其神性：“吾主耶稣一位，含有二性。一为人性，一为天主性”，就其天主性而论，“至论人类，无问释迦，即古来大圣大贤总不过一人性，故有不知不能，非可比天主耶稣万一也。”转引自柯毅霖著、王志成 思竹 汪建达译：《晚明基督论》，四川人民出版社，1999年，第294—295页，第321页，第324－325页。

46.《竹窗随笔》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第三卷，第二册，第255页。

47.《天方至圣实录》卷二〇，第466页。

48.《天方至圣实录》卷二〇。第463页。

49.《天方典礼择要解》卷三，《续修四库全书•子部•宗教类》第1295册，第512—513页。

50.Karl Rahner， “Christianity and the Non-Christian Religions，” in Theological Investigations， vol. 5 (Baltimore Helicon， 1966)， 116. 转引自弗雷德里克著、王志成等译：《佛教徒与基督徒》，宗教文化出版社，2008年，第10页。

51.憨山德清：《观老庄影响论•论教源》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第三卷，第二册，第352—353页。

52.卡尔•拉纳“匿名的基督徒”观念影响至为深远，其思想在天主教梵二会议之中得到了体现，大会通过的《教会宪章》宣告：“上帝的唯一中保身份，也不否定在受造物之中由同一源头分出不同形式的合作，而且促使如此合作。”这无疑开启了接受其他宗教传统作为救赎“方法”或“道路”的可能性。自此以后，其他宗教的道路被天主教视为上帝拯救计划范围内的一部分。而约翰•保罗二世更是明确地承认“真理之灵在奥秘可见范围之外发挥了作用”，不过耶稣基督在所有人的拯救中的中心地位、唯一中保的观念依然被保留：“尽管不排除不同种类的不同程度的中保参与形式，但它们只能从基督自己的中保中获得意义和价值，不能把它们理解为与上帝平行的或互补的。”与约翰•希克宗教多元论不同，天主教神学家一直尝试在继续肯定耶稣基督在所有人的拯救中的中心地位，同时又承认其他宗教救赎道路的有效性之间找到一个平衡的立场，亚洲教会的努力尤值得注意。如在印度从事教会服务的耶稣会神父Jacques Dupuis指出上帝对于人类的启示贯穿于整个人类历史，基督应该总是扎根于上帝更广泛的全球计划范围内拯救所有生灵，耶稣基督无疑是上帝计划的中心、巅峰、制高点与关键，但基督事件一定不能孤立于世界范围内的救赎计划，拿撒勒的耶稣不完全代表上帝在世界上的行动，也不能穷尽上帝的拯救力量，相反，历史上的耶稣基督救赎事件为上帝的救赎行动留下了空间，通过他的圣言和圣灵甚至超越了道成肉身之圣言的复活的人性。所以基督徒应该认识到上帝在世间的工作是多元的，他应该把印度教、伊斯兰教、佛教、儒教、本土宗教和其他宗教统统视为“上帝给予世界人民的礼物。”又如在Roger Haight神父提出“圣灵基督论”中，拿撒勒的耶稣是上帝的拯救之灵为基督徒显现在世的道路。耶稣基督因此是基督教传统中至高无上的真理，但不是其他宗教道路上的真理，耶稣基督不是上帝对世界的全部启示，上帝永远更多。这不是说穆罕默德、孔子也应该被视为上帝的道成肉身，而是说在其他宗教之中，上帝的拯救可以通过不同的方式传递：基督是上帝在世间为了基督徒的临在，《古兰经》是上帝在世间为了穆斯林的临在，法则是上帝在世间为了佛教徒的临在。以上内容见《佛教徒与基督徒》第一章《天主教会与其他宗教》，第10—55页。

53.Peter C. Phan， Multiple Religious Belonging: Opportunities and Challenges for Theology and Church， Theological Studies 64 (2003)， pp.500－501.

54.杨简撰：《诗解序》，《慈湖遗书》卷一。

55.《潜溪前集》卷六，罗月霞主编：《宋濂全集》第一册，浙江古籍出版社，1999年，第72页。

56.《王阳明全集》卷七，第254—255页。

57.惠洪撰：《冷斋夜话》卷六，中华书局，1988年，第 47页。

58.与西方世俗之人文主义不同，儒家之人文主义乃是贯通天人、人物、人己之“精神性人文主义”，“精神人文主义”之内涵，参杜维明：《二十一世纪的儒学》，中华书局，2014年。59.隋唐是佛学之鼎盛期，有宗教性追求的士人多在佛门中找到归宿。《碧岩录》卷八所记邓州丹霞天然禅师事即是最好的例证：（天然）初习儒学，将入长安应举，宿于逆旅，忽梦白光满室，占者曰：“解空之祥。”偶一禅客问曰：“仁者何往？”曰：“选官去。”禅客曰：“选官何如选佛！”霞云：“选佛当往何所？”禅客曰：“今江西马大师出世，是选佛之场，仁者可往。”遂直造江西。习儒学、参加科举考试被时人视为“选官”（这一点颇类似于今天之公务员考试），就精神旨趣看，根本无法跟“选佛”相提并论。及至北宋乃有王安石跟张文定之著名对话：世传王荆公尝问张文定公曰：“孔子去世百年，生孟子，亚圣后，绝无人。何也？”文定曰：“岂无？只有过孔子上者。”公曰：“谁？”文定曰：“江西马大师、汾阳无业禅师、雪峯岩头、丹霞云门是也。”公暂闻，意不甚解，乃问曰：“何谓也？”文定曰：“儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏尔。”荆公忻然叹服。（见陈善撰：《儒释迭为盛衰》，《扪虱新话》卷三，商务印书馆，1939年，第23页）

60.面对如此惨淡局面，一味如韩愈、石介之排佛根本不能解决问题，儒者终于意识到要挺立儒学的主体地位，必须在天道与心性向度上提升（所谓“天道性命一贯之学”）方能与佛教抗衡。欧阳修指出儒之辟佛之所以失败（“攻之暂破而愈坚，扑之未灭而愈炽，遂至于无可奈何”），乃在于自家大本不立，儒学唯一之出路在于“修其本以胜之”。（欧阳修：《本论中》，李逸安点校：《欧阳修全集》卷十七，中华书局，2001年，第288页）杨时更是明确指出：“自孟子既没，世无传心之学，此一片田地渐渐抛荒。至东晋时，无人耕种，佛之徒……见此间隙，以为无人，遂入中国。面壁端坐，扬眉瞬目，到处称尊，此土之人，拱手归降，不能出他圈。”（胡宏：《龟山志铭辩》，《伊洛渊源录》卷十，《朱子全书》第12册，第1054页）杨时最后得出“非入室操戈，未易攻也”之结论。就此而论，理学家早年出入佛老之共同人生经历，实即为 “登堂入室”做准备，有了这一“深入虎穴”的历程，他们方可藉表彰《大学》之工夫次第、《中庸》之天道性命、《孟子》之尽心知性知天而将儒家之心性及其践履向度申其义而畅其趣，建立起“致广大尽精微”、“极高明而道中庸”的义理系统，并以此崭然有睥睨佛老之概。

61.南朝何尚之曾说：“范泰、谢灵运常言六经典文，本在济俗为治，必求灵性真奥，岂得不以佛经为指南耶？”（见《弘明集》卷十一）这说明早在南朝，学者即意识到儒家经典世界之中缺乏一个“灵性真奥”的向度，这一向度的彰显当然是在出入佛老，穷竟旨归，入室操戈，而返归六经，别开生面的理学家那里完成的。此即恪公所说的“一大事因缘”。

62.吕澂著：《中国佛学源流》，中华书局，1979年，第100页。

63.汤用彤著：《魏晋玄学论稿》，三联书店，2009年，第133页。

陈立胜，哲学博士、中山大学教授、北京大学人文高等研究院兼职研究员。

曾先后担任纽约大学、哈佛大学燕京学社、台湾大学人文社会高等研究院、台湾中研院文哲研究所访问学者及香港中文大学哲学系访问教授。

著有：

1.《自我与世界:以问题为中心的现象学运动研究》，北京燕山出版社，2017年出版。

2.《身体与诠释：宋明理学论集》，台大出版中心，2011年一刷、2012年二刷。

3.《西方哲学初步》，与彭越合著，广东人民出版社，1999年增订再版。