此即李贽所谓的“夫卓吾子之落发也有故，故虽落发为僧，而实儒也”。361该语出自李贽的《初潭集序》。在此序中他还接着写道：“是以首纂儒书焉，首纂儒书而复以德行冠其首。然则善读儒书而善言德行者，实莫过于卓吾子也。”362在这里，它不仅道出了自己貌僧实儒的文化身份，而且俨然以精通儒书儒旨之罕世无比的“大儒”自居。

　　类似宗儒、尊儒的说法还可见之于李贽著作的多处。例如，在《焚书》中，李贽有“三教归儒说”这一提法。363再如，在《九正易因》中，李贽亦称：“余又愿后之君子，要以神圣为法。法神圣者，法孔子者也，法文王者也，则其余亦无足法矣。”364另外，李贽也曾坦言承认，自己虽自幼熟读儒书，却始终未登堂入室，其五十岁前“真一犬也”，“如前犬吠形，后犬吠声”地始终“尊孔子而不知孔子何自可尊”，只是在深研《易经》之后，以其妙不可言，始知自己不及孔子，而开始对其心悦诚服。故李贽不仅在其芝佛院里“吾从众”地供上了孔子像，并且在汪可受拜访他时，戴着儒冠迎揖如礼，以示对孔教之虔诚，从中我们不难窥见，他对于孔教是如何地“前倨而后恭”。即使在他生命的最后日子，其由于写下触目可见的大量“非孔叛圣”的文字，以敢倡乱道、惑世诬民之罪被下诏狱之际，面对势如翼虎的审讯者，李贽依然是那样问心无愧地宣称：“罪人著书甚多，具在。于圣教有益无损。”365

　　值得注意的是，近些年来，随着对李贽学说研究的日益深入，也随着所谓“国学热”的日渐升温，在国内外学界，人们对李贽本人及其学说所固有的儒家面相也多所发明，把李贽目为实际上是儒教信徒的看法也愈来愈占上风。然而，在我看来，对李贽认识的这种“儒学化”的转向，并不意味着我们可以完全无视李贽思想中那种极其激进的批孔反儒的倾向。而这种批孔反儒的倾向是那样的激进，以至于顾炎武曰“自占以来，小人之无忌惮，而敢于叛圣人者，莫过于李贽”，366以至于近人邓秋枚称“自王充《问孔》后，二千年来，直斥孔子，实惟先生”，367以至于李贽的思想之所以能够进入近现代话语的语境，并成为我们时代聚焦的亮点，并非由于其对周孔之道的尊崇，而恰恰由于他那对周孔之道目空一切、弃若敝履的惊世之论。

　　因此，正如李贽思想中的尊儒倾向是那样的不容遮掩一样，其思想中的反孔倾向也是如此地令人彰彰在目。他以孔子之是非为不足据，讥宋儒的“天不生仲尼，万古长如夜”为笑谈；他视儒家“道统”若乌有，把人人顶礼的“道学”目为是欺天罔世之谎言；他不敬儒者而敬“异端”，敢与千百万人为敌地为中国历史上众多离经叛道的“名教罪人”昭雪翻案。更有甚者，他的反儒倾向是这样的彻底，彻底到他对儒家的批判已完全地超越了一切门派之见，彻底到“吾爱吾师，吾更爱真理”，即使是对于其尊师身上的儒学“遗毒”亦不依不饶地给予批判。此即李贽所说的“知儒者终无透彻之日，况鄙儒无识，俗儒无实，迂儒未死而臭，名儒死节殉名者乎!最高之儒，殉名已矣，心斋老先生是也。一为名累，自人名网，决难得脱，以是知学儒之可畏也。”368在这里，一直被他目为“最英灵”“真英雄”的其先师王艮，由于未脱为“殉名之儒”，使李贽也义无反顾地与其划清了思想上的界限。

　　这样，在李贽身上，我们又一次看到了两个李贽。一个是尊儒的李贽，一个是反儒的李贽。而这又一“两个李贽”现象的浮出，使李贽的真实面目又一次变得扑朔迷离、真伪难辨，使我们对李贽学派身份的确认，又一次陷入二者择一的两难之间。其实，一旦我们搞清楚了李贽所尊的“儒”是什么意义上的“儒”，李贽所反对的“儒”是什么意义上的“儒”，我们就会发现，所谓的“两个李贽”之辩实际上不过是一“伪问题”，我们就会发现，李贽之尊儒与李贽之反儒貌似对立，实则为一，二者之间实际上并无抵牾之处。

　　也就是说，李贽所尊的“儒”乃为先秦之原儒之“儒”，李贽所反的“儒”则为宋明之后儒之“儒”。李贽之尊儒是因为原儒之必尊，而李贽之反儒是因为后儒对原儒之不敬。对于李贽来说，原儒之所以必尊，恰在于原儒所讲求的乃是一种“真道学”，而这种“真道学”之道乃是于入世求出世之道，乃是“身在局中，心在局外”之道；而后儒之所以对原儒之不敬，恰在于后儒所讲求的乃是一种“伪道学”，而这种“伪道学”之道乃是李贽所谓的“阳为道学，阴为富贵”之道，其大讲超凡脱俗却痴心于人生的富贵，其侈谈“身在局中，心在局外”，却始终身心俱在“局中”。因此，后儒之区别于原儒，不仅表现为其“阉然媚于世”而生命中全无超越的向度，而且表现为以其“阳儒阴法”、以其心口不一，使自己始终首鼠两端地疲于奔命于“两头照管”之中。此即李贽所谓的“畏首复畏尾，谁能离兹苦”，369此即李贽所谓的“儒者终无透彻之日”，此即李贽所谓的“欺天罔人者必讲道学”，370以至于李贽发出这样的感叹：“噫!孔尼父亦一讲道学之人耳，岂知其流弊至此乎!”371

　　故李贽之名为反儒实为尊儒。而在我看来，李贽所尊的这种儒既是一种“原儒”之儒，又可称作为所谓的“后后儒”之儒。之所以称其为“后后儒”，是指该儒并非是对原儒简单的重复，直接的回归，而是指一种在新时代语境下的重复，具有否定之否定的历史行程的回归。这种新的时代语境也即原儒业已演变为后儒的时代语境，这种否定之否定也即其为后儒之于原儒否定的再次否定。故所谓的“后后儒”，乃为一种既保留着原儒的内容又赋予了其新的时代特征之儒，乃为一种既是对原儒的肯定又包含着其历史辩证否定之儒，乃为一种经历了时代历史洗礼的，由童稚走向成熟的中国“后理学时代”之儒。因此，“后后儒”既意味着对儒家的批判，又意味着对儒家的继承；既意味着儒家业已行将就木地死去，又意味着儒家在浴火中又一次重生。唯其如此，我们才能理解为什么李贽一身兼有“反儒”与“尊儒”如此鲜明的两重性，我们才能理解为什么李贽一方面被人目为是“反孔英雄”，另一方面又以其除孔子之外别无可法的激进主张使人大跌眼镜。

　　古人讲，“天生之，人成之”。作为“后后儒者”的明儒李贽的诞生，既可归因于他所生逢的儒家危机这一特定的时代，又离不开他自己为应对危机所付出的不懈的、非凡的努力。而后者主要表现为他对儒家学说内涵之深蕴的独具只眼的烛知和洞悟，表现为在儒学被沦为媚世之具之际，使儒家从容中道于入世与出世这一“内在超越”之旨再度复明于世。

　　众所周知，在中国古代历史上，在有关儒学的认识方面，其入世取向素被人们所共同认可。然而，在其入世的同时是否还具有出世的向度这一问题上，学者们对此却始终犹豫不决、心存疑惑。中间，虽有后儒对儒学所固有的形上之道的发掘，例如，朱子对“有物先天地”的“天理”的发明，王阳明对“冲漠无朕”“与物无对”的“良知”的提撕，但在很多人心目中，这一切努力更多地被看作是“援佛于儒”的理论产物。故在中国哲学文化史上，原始意义上的儒学其到底有无出世的向度，其到底是“教”还是“学”这一问题始终悬而未决。而这一问题的彻底解决，愈随着历史的推移愈显得刻不容缓的紧迫。这不仅由于它本身涉及儒家学说根本性质的体认，而且更重要的，还在于它攸关我们自己民族的本土文化是否有其可以借以安身立命的精神寄托，是否可以和其他文明的民族一样共跻人类文化至极的神圣境界，是否可以在释道的共同夹击下走出我们民族文化之“无神论”的窘迫和困惑。人常谓，神人超世越俗，圣人悲世悯俗，贤人愤世嫉俗，常人混世逐俗，小人败常乱俗。对一个人来说是如此，对一个民族来说也不例外。一个民族是一个超越世俗的民族，抑或是一个“混世逐俗”的民族，一个民族是否能和“世俗化”拉开一定的距离，对之葆有一种超越的向度，这实际上决定了一个民族文明的程度和地位，决定了一个民族文明最终的生死命运。

　　我们看到，也正是在这一攸关着儒家，也攸关着我们民族文化的地位和命运的问题上，李贽开始了自己独立的思考，并且通过这种思考不仅发现了儒家文化固有的出世的向度，而且发现以儒家文化为其精神慧命的中华民族，与其说是一个无超越指向的“祛神化”的民族，不如说从某种意义上，恰恰是一个《诗经》所说的“上帝是依”、 “靡神不宗”的民族，是一个一如其以“神州”的子民自诩的那样，同样指向世俗的超越，同样衣被着神圣的熠熠光辉的民族。

　　此即李贽所谓儒、释、道三家“期于闻道以出世一也”这一思想的推出。无疑，申明儒家与释道一样，同为出世学说这一提法，以其发前人所未发而堪称中国历史上的旷世之论。值得注意的是，这一提法除了可见之于其《初潭集》外，还可见之于他的主要著作《续焚书》之中。在《续焚书》的《答马历山》一文中，他写道：三教面貌虽各有不同，然这种不同却不能为我们遮掩三者共同之处，故“则谓三教圣人不同者，真妄也。‘力地一声’，道家教人参学之话头也；‘未生之前’，释家教人参学之话头也；‘未发之中’，吾儒家教人参学之话头也。”372在李贽的笔下，儒教不惟不与释教出世之旨相抵牾，且其所谓的“未发之中”不过是释教所谓的“未生之前”的别称。又，在《续焚书》的《金刚经说》一文中，他还写道：“夫诚意之实，在毋自欺；心之不正，始于有所。有所则有住，有住则不得其正，而心始不得自在矣。故曰‘心不在焉，视不见，而听不闻’，而生意灭矣。惟无所住则虚，虚则廓然大公，是无物也。既无物，何坏之有?惟无所住则灵，灵则物来顺应，是无息也。既无息，何灭之有?此至诚无息之理，金刚不坏之性，各在当人之身者如此。而愚者不信，智者穿凿，宋人揠苗，告子助长，无住真心，妄立能所，生生之妙几无息灭，是自欺也。故经中复致意云：‘应生无所住心。’是心也，而可与不忠不孝削发异服者商量面目哉!”373在这里，经由李贽的解释，儒家《大学》中所谓的“诚其意者，毋自欺也”，所谓的“修身在正其心”之说，竟与佛教《金刚经》中所谓的“应生无所住心”之说，滚作一处、一起相通了。

　　人们固然可以怀疑在李贽之儒释（也包括道教）同为出世说的解释上，是否有“过度解释”之嫌，然而一旦我们理解了李贽所理解的释教到底是一种什么意义上的释教，这一嫌疑也就必然地随之冰释了。也就是说，李贽所理解的释教，乃是一种“穷究自己生死根因，探讨自家性命下落”的宗教，乃是一种“爱性命之极”的“存在主义”式的宗教。也正是在此理解的意义上，释教不仅深契人类宗教之真正教妙，而且也必然使我们得出，就其最终皈依之处而言，它与儒教二者实际上乃为殊途同归之道，因为一旦我们穷究和探讨我们人类的生死根因、性命下落，我们就会发现，儒释道三教皆共同地“造端乎夫妇”，皆共同地以男女夫妇为其生命的原始依据，我们就会发现，“夫妇也，天地也，既已同其元矣，而谓三教圣人各别可乎?”374其实，在李贽看来，这种“同其元”岂止仅仅决定了三教之不可“各别”，乃至它还最终也决定无论愚圣的天下众生之不可“各别”。此即李贽之所以谓“此至诚无息之理，金刚不坏之性，各在当人之身者如此”，此即李贽之所以提出“陆子静耳何曾闻一句禅语，目何曾见一句禅书乎?冤之甚矣，况王先生哉!”375而极力为陆象山和王阳明一洗冤屈，也就是说，李贽认为，无论是发现了“能尽我心，便与天同”的陆象山，还是乃得“彻见真性”的王阳明，其精神之与“禅”的共趣，归根结底，他们都或基于“生而知之”或基于“困而知之”，他们都无不源于对其自己生命底里的究极。376

　　这一三教“同其元”思想，又一次把我们引向了李贽所理解的《周易》。《周易》对李贽是如此的重要，以至于不仅李贽“唯我”的思想来自《周易》，不仅李贽“情本”的思想来自《周易》，不仅李贽“解构”的思想来自《周易》，而且李贽之于“儒教”的宗教性的彻底皈依，亦最终来自《周易》，亦与《周易》的“易教”之教义的发明须臾不可分离。这是因为，正是通过对《周易》的解读，使李贽发现了“乾道成男，坤道成女”，发现了“乾坤”不过是“男女”，也即“极而言之，天地一夫妇也”；377使李贽发现了“天下之道，感应而已”，378发现了“万物之所以化生，天下之和平，皆此感应者为之乎”，379也即男女之感应作为“问学之第一义”，其乃为整个宇宙的原发性机制。因此，正是通过对《周易》的解读，使李贽不仅发现了“万化根于身”，宇宙之万化实际上根于我们每一个人的身体，而且发现了身体的生命发生最终又源自男女阴阳感应之理。而后者正是我们殚精竭虑地为之穷究不已的“性命之极”，即一切人类存在主义宗教不可诘致的最终皈依。此即李贽所谓的“夫性命之正，正于太和；太和之合，合于乾坤。乾为夫，坤为妇”。380在这里，原儒的“尽性知天”的人性论思想，与《周易》的“一阴一阳”的“性崇拜”的易教教义已妙契为一，最终在后者之中为自己找到了终极性的宗教依据。

　　同时，也正是通过对《周易》的解读，使李贽在揭示了原儒的终极性的宗教依据的同时，还为我们发现了正如《周易》所谓“阴阳不测之谓神”所表明的那样，以所谓“人文”而标榜的儒学，其不惟不拒“神明”，反而为神的存在留有重要的一席之地；为我们发现了，正如《周易》所谓“穷神知化，德之盛也”所表明的那样，原儒的德之君子并非“敬鬼神而远之”地对神大不敬，而是个个无不对神极尽膜拜顶礼，以至于其所体现出的对神的虔诚，令今天的那些对神“阳奉阴违”的后儒们望尘而莫及。

　　故李贽为此著有力倡“有神论”的“鬼神论”篇。在该篇中，他以《诗经》中的《生民》一诗所载的史实为据，论证我们民族的列祖列宗、我们民族的光明俊伟的先圣们如何祭神敬鬼。他写道“由此观之，后稷，鬼子也；周公而上，鬼孙也。周公非但不讳，且以为至祥极瑞，歌咏于郊谛以享祀之，而自谓文子文孙焉。乃后世独讳言鬼；何哉?非讳之也，未尝通于幽明之故而知鬼神之情状也。”381在这方面，诸如后稷、周公等人是如此，孔夫子亦不甘落后。孔子曰：“吾不与祭，如不祭”，曰“祭如在，祭神如神在”，以及“《中庸》乃盛言鬼神之德之盛”，382还有“凡《乡党》一书，所以纪圣人之事神者详矣”，383如此等等，无不表明了孔子事鬼神之用心、之虔敬。而相形之下，不无讽刺的是，那些“言及鬼神则以为异端释老之教”的“今之学者”，他们虽对鬼神“小言之则以为耻，大言之则断以为狂”，然“自入仕以来，一入公门，则必先祭门而后敢入，祀土地神而后敢坐”；他们虽“平居无事，则慢神而虐民”，然“小小疾病，细细惊惶，即求神问鬼，祷祀并作，虽淫祠妖魔，祀典不载者，亦哀求之万端也。”384这些阳奉阴违，在李贽看来，不仅为我们活现出了今人的虚伪和鄙陋，而且从中也必然会得出，“鬼神信非虚也，鬼神信非诬也”，385以及“鬼神不可以不敬。”386

　　显然，正如李贽一反佛是“绝对的他者”，而坚持“佛不远人”，佛是一种“禅学化”的佛，一种“内在超越”的佛那样，李贽心目中所理解的神亦是如此。从一种“易学化”的生命神学思想出发，李贽在肯定神之终极性和超越性的同时，亦强调神的入世的性质和属人的品格。故李贽既坚持神是“不见不闻，至微也”，又坚持神“则其体物不遗之验，又甚显也”；387李贽既坚持“唯大圣人为能事鬼，则以大圣人能真事人故也”，又坚持“人鬼一道，不能事人以故不能事鬼”。388这样，李贽所理解的神既是一种“显微无间”的神，又是一种“天人不二”的神。而以其“显微无间”使神对于世俗不即不离，以其“天人不二”使神对于人不泥不越。故李贽这一“新神学”的提出，使原儒的“内在超越”精神再一次地得以复活，使自己的学说既告别了后儒的流于媚俗和完全去魅化的所谓“人文主义”，又终结了“逃儒者”的徒慕西方净土的佛的学说，而开“后后儒”之“儒教”之先河，并在该“儒教”中实现了人与神之间真正和解。

　　在笔者看来，这种和解既是一种人与神之间的和解，同时又从中体现了中国文化中不同学派价值取向的一种结合。或换言之，从某种意义上，它不啻可视为法家价值取向与佛学价值取向二者结合的产物，或以现代解释学的说法，二者之见的“视域交融”的产物。正如人只有通过“第三只眼睛”才能真正看清世界一样，对于以反思儒学为己任的“后后儒者”李贽来说，同样也不例外。一方面，正是通过法家学说这一“法眼”，使李贽最终为我们洞揭了为后儒所“阳奉阴违”的东西，使原儒巾的世俗化取向彻底大白于世；另一方面，正是通过佛学学说这一“法眼”，又使李贽最终为我们洞揭了为后儒所“阳奉阴违”的东西，而使原儒中的超越取向得以完全地解放和显赫。故李贽的“后后儒学”以其表里内外的彻头彻尾的一致，乃为中国历史新时期佛法合一之真正“合题”。该“合题”之合，既区别于业已沦为君道左右袒的“外儒内法”式的虚假的结合，又使后儒的一切侈谈灵肉、心身之合一的学说为相形见绌，无论这种合一说是来自坚持理事合一的程朱的“理学”，还是来自坚持心物不二的王阳明的“心学”。

　　无疑，这一“合题”的提出，使李贽或为法家或为佛家这一问题，业已成为十足的“伪问题”，同时，甚至也使其自诩的“实儒”的学派身份亦最终失去了意义。因为，一个真正的儒者，其不仅正如孔子“君子群而不党”所说的那样，他是一个政治上真正的“无党人士”，而且由于他奉行的是“道并行而不悖”的真理，从而使自己思想上没有任何门派之间的嫌疑。换言之，一个真正的儒者，乃是最终“消解儒家”的儒者，乃是彻底埋葬所谓“独尊儒术”的儒者，他实际上已经无学可尊，无术可尊，“无尊之尊”，没有一定之尊，乃是其生命之至尊，乃是其生命的最终皈依。故在李贽的《永庆答问》里有这样一段极富机锋和意味隽永的对话：

　　浑之曰：“然。罗先生（罗近谿先生）接引后学谆恳，真是大慈悲父。”

　　卓老遽顾语曰：“若这等说来，我却没有。我只问你，你见我做什么?”

　　浑之对曰：“觅佛。”

　　曰：“佛在何处?”

　　曰：“遍法界都是。”

　　曰：“你是第几尊?”

　　曰：“我是第一尊。”

　　曰：“既遍法界都是佛，那见你是第一尊?”

　　浑之起曰：“都是第一尊。”

　　卓老曰：“有什么第一尊?”389

　　这里所谓的“有什么第一尊?”也即没有什么“一定之尊”。这不正表明，作为“后后儒者”的李贽，其之所以“尊儒”，恰恰是因为真正的儒者实际上是“一无所尊”的吗?