孔子在出仕问题上，不著于一偏，融会了伯夷等人之长，集合了他们的优点，是圣之时，是合乎时宜者。该清高就清高，该尽责就尽责，该随和就随和，没有一定之规，不是绝对的。

了解了背景，我们再来读《万章下》，就容易理解了。本章比较了孔子与伯夷、伊尹、柳下惠的出仕原则，而肯定孔子的“集大成”。

孟子曰：“伯夷，目不视恶色，耳不听恶声。非其君不事，非其民不使。治则进，乱则退。横政之所出，横民之所止，不忍居也。思与乡人处，如以朝衣朝冠坐于涂炭也。当纣之时，居北海之滨，以待天下之清也。故闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志。

“伊尹曰：‘何事非君？何使非民？’治亦进，乱亦进，曰：‘天之生斯民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉。予，天民之先觉者也。予将以此道觉此民也。’思天下之民匹夫匹妇有不与被尧舜之泽者，若己推而内之沟中——其自任以天下之重也。

“柳下惠不羞污君，不辞小官。进不隐贤，必以其道。遗佚而不怨，阨（è）穷而不悯。与乡人处，由由然不忍去也。‘尔为尔，我为我，虽袒裼裸裎于我侧，尔焉能浼（měi）我哉？’故闻柳下惠之风者，鄙夫宽，薄夫敦。

“孔子之去齐，接淅而行；去鲁，曰：‘迟迟吾行也，去父母国之道也。’可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕，孔子也。

孟子曰：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。智，譬则巧也；圣，譬则力也。由射于百步之外也，其至，尔力也；其中，非尔力也。”

孟子这里提到伯夷、伊尹、柳下惠，其中伯夷是商末孤竹君的长子。孤竹国是商朝在北方的一个属国，在今天河北东部唐山一带。

孤竹君偏爱第三子叔齐，想把王位传给他，但是叔齐与哥哥伯夷感情很好，内心不接受。父亲死后，叔齐说：“你是哥哥，应该你即位。”伯夷说：“这是父亲定下来的，怎么能随便改变呢？”伯夷怕弟弟为难，也确实不愿做这个国君，只好逃走了。叔齐见让国不成，干脆国君不做了，跟着哥哥一起逃吧。逃到哪去呢？伯夷、叔齐听说西伯姬昌也就是周文王不错，善养老人，于是投奔姬昌去吧。他们到了西岐，正赶上文王去世，武王带着部队去讨伐商纣。伯夷、叔齐一听，这哪行？跑到路边拉着武王的马缰绳说：“父亲死了还没有下葬，就发动战争，这能算是孝吗？作为臣子讨伐君主，这能算是仁吗？”武王灭商以后，他们兄弟二人不食周粟，采薇而歌，饿死在首阳山上。

伯夷、叔齐叩马而谏，反对武王伐纣，与孟子的思想并不一致。孟子说“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”（《梁惠王下》2.8章），我只听说杀了独夫民贼纣，没有听说杀了一位国君。孟子肯定可以诛杀暴君，伯夷则表示反对，在这一点上伯夷的思想是保守的，与孟子不同。但是伯夷让国出逃，不食周粟，饿死在首阳，其高风亮节还是值得人们赞赏的。司马迁为伯夷做传，说到伯夷、叔齐阻拦武王军队时，武王身边的人要杀掉他们。姜太公吕尚制止说：“此义人也，抚而去之”（《史记·伯夷列传》）。这是有节义的人啊，不能伤害他们，把他们搀扶到一边去吧。说明伯夷的人格已超越政治的分歧，受到当时人们的敬重，孟子也在这一点肯定了他。

孟子说：“伯夷，目不视恶色，耳不听恶声。”伯夷眼睛不看丑恶的东西，耳朵不听丑恶的声音。“非其君不事，非其民不使”这两句很重要，说明伯夷的原则性很强，不认可的君主就不侍奉，不认可的民众就不使唤。不论是侍奉的君主，还是管理的民众，都有自己的标准和要求，不轻易妥协。“治则进，乱则退。”“治”是社会得到治理，类似于孔子说的“天下有道”，社会得到治理，他就出仕。社会混乱，天下无道，就隐退，这就是伯夷的出仕原则。

“横政之所出，横民之所止，不忍居也。”“横政”，暴政。“横民”，暴民。实行暴政的国家，住有暴民的地方，他都不愿意居住。因为他洁身自好，不愿同流合污，对于恶人、恶政都会远远躲避。“思与乡人处，如以朝衣朝冠坐于涂炭也。”甚至觉得与乡下人相处，就好比穿着礼服、戴着礼帽，坐在泥沼、炭灰上一样。“涂”是泥巴。“炭”是灰，都是不洁之物。

“当纣之时，居北海之滨，以待天下之清也。”纣当政的时候，也就是天下无道的时候，他远远地躲到了北海之滨，等待天下变得清明。孟子的这个说法耐人寻味，说明伯夷对纣也是深恶痛绝的，虽然他远远躲开了，但他又反对别人用武力进行反抗，只是被动地等待天下变得清明，这怎么可能呢？所以伯夷的可贵之处不在于其政治态度，而在于其道德操守，这二者是可以适当区分，不必简单等同的。

“故闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志。”“顽”是贪婪的意思。听到伯夷的这种风范，贪婪的人会变得廉洁，懦弱的人会立定志向。这就是人格的力量、道义的力量，这种力量一定程度上可以超越政治的分歧，被不同政治立场的人所欣赏，孟子肯定、赞赏伯夷也是基于这一点。

伊尹的出仕原则，又与伯夷不同。“何事非君？何使非民？”什么样的君主不能侍奉？什么样的民众不能使唤？“治亦进，乱亦进”，国家治理，天下有道，我出仕；国家混乱，天下无道，我依然出仕。表面上看，伊尹好像走上另一个极端，伯夷是原则性强，不符合原则的绝不妥协；伊尹却似乎没有了原则，好像什么情况下都可以出仕，与伯夷正好相反。

但伊尹有他自己的理由，“曰：‘天之生斯民也，使先知觉后知，使先觉后觉……’”这段话在《万章上》9.7章出现过，我们做过分析。从那一章可知，伊尹对于出仕并非没有原则，甚至一度还不热衷。但当他一意识到老天生下的民众中必然有先知者、后知者，有先觉者、后觉者时，他认为先知、先觉者应该去启发和教导后知、后觉者。“予，天民之先觉者也。予将以此道觉此民也。”而我就是生民中的先知、先觉者。我已先知、先觉了，我已理解尧舜之道了，我自然要把尧舜之道告诉给我的国君，传播给我的民众，使他们成为尧舜那样的国君和尧舜时期那样的民众。这种“觉”不是有条件的，并不是说社会得到了治理、天下有道时我才去觉后知、觉后觉，而是不管社会的治与乱，天下有道或无道，我都要去尽我的一份责任。我不下地狱谁下地狱？我不去侍奉昏君谁能影响他？我不去管理暴民谁能改变他？

“思天下之民匹夫匹妇有不与被尧舜之泽者，若己推而内之沟中——其自任以天下之重也。”想到天下的民众中有一男一女没有受到尧舜之道的恩泽，那就好像是我把他们推到沟中一样。伊尹就是这样承担起天下的重任。什么样的重任呢？就是用尧舜之道来启发、教导国君和民众。正是因为如此，伊尹的出仕原则就与伯夷不同了，他是“治亦进，乱亦进”，不管社会被治理得是好还是坏，都选择积极地出仕。

“柳下惠不羞污君，不辞小官。”柳下惠是鲁国大夫，春秋时人，稍早于孔子。姓展，名获，字子禽，他的采邑在柳下，去世后谥号为“惠”，所以后人称柳下惠。柳下惠之所以出名是因为其曾经坐怀不乱，不过这个故事本身还是很有争议的，比较完整的记载见于《孔子家语·好生第十》《韩诗外传》《毛诗故训传·巷伯》等，内容大同小异。我们把《孔子家语》的内容抄在这里：

鲁人有独处室者，邻之釐（lí）妇亦独处一室。夜暴风雨至，釐妇室坏，趋而托焉。鲁人闭户而不纳。釐妇自牖（yǒu）与之言：“何不仁而不纳我乎？”鲁人曰：“吾闻男女不六十不同居。今子幼，吾亦幼，是以不敢纳尔也。”妇人曰：“子何不如柳下惠然？妪不逮门之女，国人不称其乱。”鲁人曰：“柳下惠则可，吾固不可。吾将以吾之不可，学柳下惠之可。”孔子闻之，曰：“善哉！欲学柳下惠者，未有似于此者。期于至善而不袭其为，可谓智乎！”

鲁国有个男子独处一室，他的邻居是个寡妇，也独处一室。“釐妇”就是寡妇。“釐”通“嫠”，寡妇的意思。有一天夜里下起暴风雨，寡妇家的房子被刮坏了，于是寡妇就跑到男子家来避雨。可是这位男子怎么做呢？他关上门不让寡妇进来，多不近人情！寡妇就从窗户对男子说：“你这人怎么一点仁爱之心都没有？为什么就不能让我到你家躲躲雨呢？”男子说：“我听说男女不到六十岁不能同处一室。”听谁说的？当然是听道学先生说的。这里的男女是指没有夫妻关系的男女，男女过了六十岁，欲望衰竭了，同处一室，问题不大，六十岁之前是不可以的。所以这位鲁国男子有他的道理：“现在我还年轻，你也一样，所以不能让你进来。”寡妇一听气坏了，遇到这种又迂又蠢的男人真是倒霉，但又没办法，只好循循善诱，晓之以理：“你为什么不能学学柳下惠呢，人家柳下惠用身体给没有赶回家的女子取暖，别人却没有认为他有不轨的行为而说三道四。”言外之意，你也可以啊！所以柳下惠的故事是从这位寡妇的口中说出的：“妪不逮门之女。”“妪”读yǔ,本意是指禽类以身体孵卵，这里当然是指用身体取暖了。“逮”，及也；“不逮门”，不及门，也就是来不及回家。鲁国男子有自知之明，知道自己做不到像柳下惠那样坐怀不乱，所以只好坚壁清野：“柳下惠可以开门，我不能开门。所以我要以我的‘不开门’，来向柳下惠的‘开门’学习。”

孔子听说此事后，对鲁国男子大为赞赏。“善哉！欲学柳下惠者，未有似于此者。”太棒了！想要向柳下惠学习的，没有比这位鲁国男子做得更好了。好在哪里呢？“期于至善而不袭其为，可谓智乎！”想达到至善的目的，但又不因袭柳下惠的行为，这才是智者所为啊！“袭”是因袭、照旧的意思。你看到柳下惠用身体给美女取暖，坐怀不乱，你也照样子学。可是你没有柳下惠的定力，乱了怎么办呢？这就是“袭其为”，学的是“迹”而不是“所以迹”，是表面的行为而不是行为背后的原因。柳下惠能坐怀不乱，是因为他的操守、定力，我没有柳下惠的操守、定力，就不能简单模仿他的行为。柳下惠能做到的，不等于我也能做到。柳下惠敢于开门迎接美女，对不起，我只能闭门拒绝你了。所以孔子称赞这位鲁国男子“可谓智乎”！

不过《孔子家语》《韩诗外传》《毛诗故训传》成书都比较晚，成书时已经到了汉代。近代有个疑古学派，以顾颉刚先生为代表，他们往往对古书的记载提出质疑，认为是后人一点点地编造出来的，这就是所谓的“层累说”。为什么一个事件或传说在早期文献中不见记载，在后来的文献中反而越讲越具体了？这就是层累，是后人一点点累积起来的。受疑古风气的影响，很多学者对柳下惠的故事也提出质疑。柳下惠是春秋时人，比孔子还早。为什么在春秋、战国的文献中没有其坐怀不乱的记载？反而在汉代的文献中出现了呢？所以有学者就去考察，关于柳下惠坐怀不乱的故事是不是也是后人杜撰或者以讹传讹形成的呢？就这样一经考察，就发现了两条与此相关的战国文献。一条就是我们所要讨论的《孟子》9.1章柳下惠的这段话：

尔为尔，我为我，虽袒裼裸裎于我侧，尔焉能浼我哉？

这条材料当然与以身取暖，坐怀不乱没有什么关系。但其中提到“虽袒裼（xī）裸裎于我侧”，即使你脱了衣服，裸着身子坐在我身边，对我也没有什么影响。是不是有某种暗示呢？会不会有人就是由此产生联想，而编造出坐怀不乱的故事呢？疑古派的学者往往就是这样思考问题的，他们做学问也是这种风格。另一条材料见于《荀子·大略》：

柳下惠与后门者同衣而不见疑，非一日之闻也。

这里说到柳下惠“与后门者同衣而不见疑”，是由于其平时具有良好的声誉，这似乎也有某种暗示。关键在于“后门者”具体何指？唐代的杨倞注《荀子》说：“后门者，君之守后门，至贱者。”后门者就是守后门的人，就是看门人。如果按照这种理解，这段材料就是说柳下惠与守门人穿同样的衣服，而不被怀疑。不过清代一些学者卢文弨、陈奂等人有将“后门者”理解为《孔子家语》所说的“不逮门之女”，如果按照这种理解，上面的材料就是说柳下惠与没有赶回家的女子穿同一件衣服，人们却不对其产生怀疑。

由此可知，柳下惠坐怀不乱的故事就来自《荀子》，是由《大略》的这段材料引申出来的。其实将“后门者”解释为“不逮门”十分勉强，恐怕难以成立。《孟子》与《荀子》中的两条材料都与坐怀不乱的故事没有关系。但是按照一些学者的想法，《孔子家语》中的记载就是从《孟子》《荀子》的两条材料中推演出来的，是一点点累积构成的。不过《孔子家语》只是借寡妇之口说到“妪不逮门之女”，柳下惠为没有赶回家的女子暖身体，但没有说明他为什么要这么做，也没有解释柳下惠与女子是什么关系，更没有提到坐怀不乱，只是说“国人不称其乱”。到了元代胡炳文（1250—1333）所著的《纯正蒙求》中才有了坐怀不乱的完整记述：

鲁柳下惠，姓展名禽，远行夜宿都门外。时大寒，忽有女子来托宿，下惠恐其冻死，乃坐之于怀，以衣覆之，至晓不为乱。

柳下惠出远门，夜里投宿在城门之外，当时天气非常寒冷，突然有一女子也来投宿，柳下惠怕她冻死，于是就让她坐在自己怀里，用衣服为她取暖，一直坐到天亮都不乱。元末明初陶宗仪的《南村辍耕录·卷四·不乱附妄》也有类似记载。

所以柳下惠坐怀不乱的故事的确是经过了一个长期演变的过程，至于其真实情况如何，只能是仁者见仁，智者见智了。不过柳下惠虽然定力过人，但搂着美女取暖，多少不符合儒家伦理。特别是宋明理学兴起后，道学家多了，自然看柳下惠不顺眼。所以大概从明清时，民间又流传了柳下惠的另一个版本：不是坐怀不乱，而是“坐槐不乱”。

是说某年夏天，柳下惠外出访友，途遇大雨，急忙跑到郊外古庙暂避，但一踏进门槛，看见一女子光着身子在庙里拧淋湿的衣服，原来她也是来避雨的。柳下惠急忙退出，但在风雨交加的夜晚，到哪里去呢？无可奈何，只好躲在大槐树下，任凭雨淋风吹，坐着睡了一夜。原来柳下惠不是让美女坐怀不乱，而是遇到避雨的裸女，不见色心起，避坐于槐树之下不乱。

这更符合儒家“男女授受不亲”的伦理，所以在民间流传较广。以上考察了柳下惠坐怀不乱的故事，相信大家知道柳下惠往往就是因为这个典故，但可能并不了解这个典故的来源和复杂的背景，所以我在这里做些说明。

现在回到正文，我们来看看柳下惠的出仕原则。与伊尹不同，柳下惠对于出仕是另一种原则：“不羞污君，不辞小官”。不以侍奉坏的君主为耻，不嫌弃做小官。一个坏的君主，我可以与他合作，给我一个很小的官职，也可以接受。猛一看柳下惠似乎玩世不恭，没有原则。伊尹“治亦进，乱亦进”，是为了救世，而柳下惠这么做，又是为什么呢？下面这句很关键，“进不隐贤，必以其道”。出仕就不隐藏自己的才能，一定按原则办事。所以不管多么小的职位，只要柳下惠接受了，就会认真对待，尽力做好；同时坚守原则，绝不做违法乱纪的事情。可见，柳下惠并非没有原则，而是懂得反求诸己，内心有一种坚守，故能超脱流俗和成见，只对自己的内心负责。

“遗佚而不怨，阨穷而不悯。”遭到遗弃不会怨恨，陷于贫穷不会忧伤。国君疏远我了，不重视我了，我不会抱怨。贫困潦倒，也不悲天悯人。为什么呢？因为我超越了一般世俗的原则，进入精神自由的境界。表面上看，柳下惠似乎没有原则，玩世不恭，但在精神上牢牢地坚守着自己的原则。明白了这一点，柳下惠的行为就容易理解了。

“与乡人处，由由然不忍去也。”前面讲了，伯夷与乡下人相处时，好像是受到莫大的羞辱，我一个读书人，怎么能跟乡巴佬待在一起呢？不是“谈笑有鸿儒，来往无白丁”吗？我怎么能与白丁之人交往？可是，柳下惠就不同，与乡巴佬待在一起，怡然自得，不忍离去。“由由然”，高兴貌。为什么呢？“尔为尔，我为我，虽袒裼裸裎于我侧，尔焉能浼我哉？”“浼”是玷污的意思。你是你，我是我，即便你赤身裸体坐在我旁边，怎么能玷污到我呢？只要我坚守内心的原则，外在的东西影响不到我。“故闻柳下惠之风者，鄙夫宽，薄夫敦。”“鄙”，狭隘。“敦”，敦厚。所以听到柳下惠的风范，狭隘的人都会变得宽厚，刻薄的人会变得敦厚。

伯夷、伊尹、柳下惠，他们都是古代的贤人，代表了三种不同的出仕原则，对出仕有各自不同的理解。他们的身上都有可取之处，都是值得肯定的。所以孟子对他们不是批评、指责，而是肯定、赞赏。这从“闻伯夷之风者……”“闻柳下惠之风者……”，以及称赞伊尹“其自任以天下之重也”几句，很容易看出来。但是，孔子在出仕的问题上与他们有所不同，孟子曾感叹“自有生民以来，未有如孔子者”，他认为自有人类以来，没有谁能超过孔子。孟子对孔子十分推崇，这不仅是对孔子人格的赞赏，也包括他对孔子出仕态度的认同。

“孔子之去齐，接淅而行。”“接”是承，用手捧着的意思。“淅”是淘米水。“接淅”就是用手接住从水里倒出的米。孔子准备离开齐国，本来已把米放到水里，准备洗米煮饭了，可是一旦决定离开，毫不迟疑，转身就走。只是舍不得这些米，就连米带水倒在手上，捧着滴水的米匆匆离开了，说明当时急迫的心情。因为孔子与齐国并没有什么关系，只是他游历的一个国家而已。但是当他离开鲁国时，就不一样了。

“去鲁，曰：迟迟吾行也，去父母国之道也！”孔子离开鲁国时，说，走得慢一点吧，这是离开父母国的态度。春秋战国时期，人们的国家观念，与我们今天有所不同。一是当时的人口流动比较大，这当然是针对士人说的。很多士人不是在母邦出仕，而是跑到别的国家，谁给我机会，我就为谁服务，甚至帮助别的国家来攻打自己的国家。这种事情很多，尤其是在战国时期。士人这样做的时候，似乎没有任何心理障碍，相反倒是各为其主的观念被普遍接受。像商鞅为卫国人，却入秦变法；张仪为魏国人，跑到秦国推行连横，鼓动秦国攻打魏国；李斯为楚人，却到秦国为相，最后灭楚，统一天下。二是除了国家观念之外，还有天下观念，士人对后者更为关注，所以不仅要治国，还要平天下。过分强调了天下，国家观念自然就淡薄了。

有学者说，春秋战国时期的人们没有明确的国家概念，也没有爱国观念。这种说法是否成立？当然可以就此讨论。不过从孟子的记述来看，孔子对待母邦和其他国家还是有区别的，有一种感情灌注其中，这从离别国家的态度就反映出来了。离开其他国家，能走多快就多快，没有什么可留恋的；离开母邦的话，就不一样了。尽管孔子也赞同良禽择木而栖，自己也曾周游列国去寻找出仕的机会，但他对自己的母邦，还是存在一种特殊情感的，这点为孟子所赞赏和认同。

“可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕，孔子也。”“速”是快。什么快？离去的快。该快速离去就离去，该停留长久就长久。“处”与“仕”相对，指闲居。该闲居就闲居，该出仕就出仕，这就是孔子。

在孟子看来，孔子在处理出仕的问题上，境界是最高的。出仕对于孔子来说，无可无不可，不执着于一偏。伯夷、伊尹、柳下惠，虽然也难能可贵，但还是执着一偏，不够灵活。

“伯夷，圣之清者也”，伯夷是圣贤中的清高者。他很清高，洁身自好，不屑与乡下人相处。清高的人往往原则性很强，这是伯夷的优点。所以孟子说，听到伯夷的风范，贪婪的人会变得廉洁，懦弱的人会立定志向。

“伊尹，圣之任者也”，伊尹是圣贤中的尽责者。他非常有责任心，不满足于独享尧舜之道而独善其身，还要先知觉后知，先觉觉后觉，想的是道济苍生，解民倒悬。

“柳下惠，圣之和者也”，柳下惠是圣贤中的随和者。他内心恪守原则，但外表随和。不好的君主，我可以与你相处；残暴的民众，我可以做你们的长官，只要我坚守原则就可以了。他信奉的原则是，你是你，我是我，你的行为并不会影响到我。所以看上去，非常随和。伯夷、伊尹、柳下惠各有所长，但是都过分执着一偏，存在局限，不够圆融、通透。

孔子就不同了，“孔子，圣之时者也”。孔子是圣贤中的合乎时宜者。什么是合乎时宜呢？就是该清高就清高，该尽责就尽责，该随和就随和，没有一定之规，不是绝对的。清高虽然是优点，但一味地清高恐怕也不好，因为这会让人对你敬而远之，产生距离感。有责任心当然是好事，但如果总是一副救世主的面孔，喋喋不休地宣教，恐怕也会让人反感。随和容易让人亲近，但随和得过头，就会没有原则，也会出现问题。

孔子不是这样，他是“圣之时”，是合乎时宜者。我们置身的社会总是处在不断变化之中，形成不同的情景、环境和形势，因此我们就要根据形势的变化而变化，根据具体情景选择相应的德性原则，加以坚守，这样才算是合乎时宜。所以“孔子之谓集大成”，孔子集合了“圣之清”“圣之任”和“圣之和”，具有伯夷、伊尹、柳下惠三者所具有的优点，而不偏于一面，他是集大成者。什么是集大成呢？孟子用“金声玉振”做了解释和说明。

“集大成也者，金声而玉振者也。”古人的思维方式比较形象，喜欢“近取譬”，用身边熟悉的事例把复杂、抽象的问题形象化，这是中国古人思维的特点。古人奏乐先敲钟，钟是用金属做的，这是金声；最后敲罄，罄是玉罄，是玉石做的，这是玉声。“金声而玉振”，就是始之以金声而终之以玉振。所以说，“金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也”。奏乐的时候以击钟起乐，这好比是音乐条理的开始；以击磬收尾，这好比是音乐条理的结束。

“始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。”这是类比，“始条理”借指事情的开始，“终条理”比喻事情的结果。我们开始做一件事情的时候，这个要靠智，属于智的范围；最后完成的结果，则属于圣了。什么是圣呢？从孟子的论述来看，应是指认知和实践所达到的境界和程度，智与圣二者是不一样的。

“智，譬则巧也；圣，譬则力也。”打个比喻的话——这还与古人的思维方式有关，智与圣本来就抽象，要将二者关系讲清楚，不是很容易，但如果打个比喻，用形象的方式加以说明，就容易理解了。智好比是技巧，俗话说熟能生巧，智是认知活动，我们认识到一种原理或技术，加以实践、演练，最后掌握了就是巧，所以智可以比作是巧。圣好比是力，这个力不只是指力量，还是指功力，技巧一般人都能掌握，但运用到高明、精微的程度，这个就属于圣了。像绘画很多人都会，但只有吴道子被称为画圣；医术很多人都可以掌握，但只有孙思邈被称为医圣。

“由射于百步之外也，其至，尔力也；其中，非尔力也。”“由”通“犹”，犹如、好比的意思。就好比我们在百步之外射箭，能够射到，这是力。古代弓箭射程有限，百步之外对于箭术来说，可能已经是极限了。能够射中，这不是力，是什么呢？孟子没有说，但从文义判断，应该是巧。按照圣好比是力，智好比是巧的说法，那么，射箭所达到的射程是圣，所达到的准确度则是智。孟子的这个比喻似乎并不好，因为将智、圣截然分开了，实际上圣、智是联系在一起的，圣往往也包含了智。孟子只是想通过这个比喻来说明孔子“巧力俱全”，既圣且智，是集大成者。

在10.1章中，孟子以“集大成”对孔子做出了高度的评价，这主要是针对出仕之道而言的，孟子认为孔子在出仕问题上，不著于一偏，融会了伯夷等人之长，集合了他们的优点，是圣之时，是合乎时宜者。至于孔子为何能做到集大成，孟子似乎告诉我们，一是因为孔子虚心好学，智慧过人；二是因为孔子乃“天纵之圣”。孔子既智且圣，所以，成为集大成者。