有无论自老子开始，贯穿中国思想史2500年，内容之丰富、争论之激烈、涉及范围之广，可以写一本“有无论的中国哲学史”。“无”究竟是指真没有，还是指没有被感知（认知），这个逻辑问题不仅希腊哲学家注意到，中国的思想家也注意到这个问题。

《墨子·经说下》提出了“有生于无”的反论，“无生育有”：无，若无马，则有之而后无。无天陷，则无之而无。墨子将有无拉回经验世界，当然是先有“有”后才能有“无”。

裴頠《崇有论》：夫至无者，无以能生。故始生者，自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣。这个观点就是巴门尼德的“存在者产生存在”的命题，萨特在《存在与虚无》里沿袭这个观点，将其归纳为三个命题：存在存在。存在是自在的。存在是其所是。裴頠是崇有论的代表，他是“深患世俗放荡，不尊儒术，疾世俗尚虚无之理，故著《崇有》二论以折之”。

郭象《庄子注》：无既无矣，则不能生有。有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。所谓“块然自生”，就是萨特所说的“存在是自在的”，萨特这个命题就是针对“创世论”的偏见：由于人们认定是上帝把存在给了世界，存在就总显得沾染上了某种被动性。但是，始于虚无的创造解释不了存在的涌现……总之，即使存在是被创造的，自在的存在也无法用创造来解释。郭象的观点被称为“独化论”：请问夫造物者有耶？无耶？无也，则胡能造物哉？有也，则不足以物众形。郭象对造物主的疑问，与萨特反对上帝创世论如出一辙。

裴頠所痛恨的“尚虚无之理”，自然是指以老子为源头、以“贵无论”为主张的魏晋时代主流思想：以王弼、何晏为代表的玄学。王弼说：天下之物，皆以有为生，有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也（《老子道德经注》），这自然是老子正脉。何晏：有之为有，恃无以生。事而为事，由无以成。这与本章“无之以为用”也是一脉相承。

争论到宋明，更加激烈，新儒家对于贵无论发起更大的挑战。张载以气解释无：知太虚即气，则无无。……诸子浅妄，有有无之分，非穷理之学也。又抬出《周易》反驳《老子》：大《易》不言有无，言有无，诸子之陋也。张载所谓的“太虚即气”，就是前面说过的对老子“当其无，有无之用”之“无”其实是一种虚空的解释，张载将虚空定义为气，将气升格为本体（以后谭嗣同将气解释为“以太”，也是由此而来）。

朱熹则直接说：《易》不言有无。老子言有生于无，便不是（《朱子语类》），程颢也反对言有无。王夫之干脆挑明：物生于有，不生于无。等于把老子“天下万物生于有，有生于无”的话截为两断。

通过中西古今对于有无论（或存在与虚无论）的争论简述，还是可以做出一点小结供读者参考。从逻辑上看，真正的无是不可能被认知、被言说的，也就是说，我们所谓的无，从本质上看，都是一种未被感知认知的有，就像前面举过的物理定律一样，并不因为今天根据相对论造出了原子弹，就能说在老子、巴门尼德的时代，相对论的定律是不存在的，而只能说，那时的人类社会发展与思维能力，还达不到发现相对论的水平。以这个角度理解有无论的争执，既没有贬低或高估现“有”，也没有低估或高估“无”。人类对自己的理解能力与宇宙万物，可以既有自豪，也有谦卑。

在中国古代，有无论之所以成为争论的焦点话题，本质上还是儒道后学争“道统”所致，同时，也是一种思维气质的不同。美国汉学家牟复礼在《中国思想之渊源》里说：儒家和道家就其大者而论，是互为补充而非互相排斥。儒家的社会心理取向是乐观的理性主义，道家的个人心理取向是悲观的神秘主义。道家对各个层次的人都具有巨大的吸引力，浪漫的、轻信的、沮丧的、犹豫的，尤其是潜稚空想者最易受熏染，对于这些人而言儒家思想是无法令其满足的。他这个观察，严格地说是对后世“道家”“道教”的印象，却也隐含着老子之“道”的误解。

老子在本章用三个生活案例，总结的“有之以为利，无之以为用”，不仅是对万物之理的一种深刻洞察，更可以作为广泛社会实践的方法论，比如，企业是通过产品（含服务）产生交易、收获现金，但决定用户愿意购买产品的，却不仅仅是实物产品本身，而是基于产品的综合印象，即品牌认知，而品牌作为一种符号，与实物相比，就是一种“虚”。但决定产品生死与规模的，恰恰是品牌。可以说，产品是交易的媒介，品牌是交易的驱动力。

放到组织（国家、公司）来看，也依然可以说，管理的对象是具体的人，但决定管理效能的却是人心与人气。人的行为是“有”，容易感知与测量，人心与人气则是“虚”或“无”，可是却一点不虚不空。一个组织是衰败还是有生命力，取决于人心与人气。组织的效能（将每个人聚集在一起）之“有”能否发挥，取决于人心与人气之“无”“有之以为利，无之以为用”，岂虚言哉！