尽管“揖让不可以退萑苻”，为孔子所鼓倡的“复礼”的社会主张在群雄争霸的孔子时代被视为不切实际的“迂论”而遭冷落，但是值得深思的是，孔子所力主的这种礼本主义思想并没有因此而湮没无闻，相反，随着历史的向前推移，它不断为历代思想家所肯定，所发扬而愈来愈显示出其深刻的生命力，以至于其不仅规定了中国古代社会发展的模式，而且成为历千年而不衰的中国古代社会学说之主题。

　　继孔子之后，为礼的学说做出极其重要的理论建树的，首推战国思想家荀子。荀子的礼的学说是以有别于禽兽的“人之所以为人”的问题起论的：

　　人之所以为人者何已也?曰：以其有辨也。饥而欲食，冪而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所一而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。然则人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。今夫狌狌形笑亦二足而毛也，然而君子啜其羹，食其胾。故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之別。—故人道莫不有辨（《荀子·非相》）。

　　这种“有辨”的“别”，也就是荀子在其著作中一再强调的“分”这一人类学思想。故荀子写道：

　　水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用?何也?曰：人能群，彼不能群也。人何以能群?曰：分（《荀子·王制》）。

　　人之生，不能无群；群而无分则争；争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也（《荀子·富国》）。

　　因此，“人之所以为人”，就在于人是一种族类的动物（“群”），而群之所以为群，就在于其有别和有分，从而，这种“斩而齐，枉而顺，不同而一”的“人伦”就成为“人之所以为人”的根本。这样，无以规矩不能成方圆，作为人伦之规定的“礼”就因此而产生了。荀子接着指出：

　　故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也（《荀子·荣辱》）。

　　故绳墨诚陈矣，则不可欺以曲直；衡诚县矣，则不可欺以轻重；规矩诚设矣，则不可欺以方圆；君子审于礼，则不可欺以诈伪。故绳者，直之至；衡者，平之至；规矩者，方圆之至；礼者，人道之极也（《荀子·礼论》）。

　　正因为“主别”的礼而不是“主齐”的法被荀子视为“人道之极”，因此尽管荀子主张礼法并隆，但是他还是把“治之流”（法）与“治之原”（礼）严格加以区分，把其社会学说的重心归根结底落实到“有乱君，无乱国；有治人，无治法”（《荀子·君道》）的礼治主义，“莫径由礼”实际上成为荀子社会“治”的理论的最终结论：

　　礼者，法之大分类之纲纪也。学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极（《荀子·劝学》）。

　　礼者，入主之所以为群臣寸尺寻丈检式也（《荀子·儒效》）。

　　礼者，治辨之极也，强固之本也，威行之道也，功名之总也（《荀子·议兵》）。

　　国无礼则不正。礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，既错之而人莫之能诬也（《荀子·王霸》）。

　　我们看到，荀子的社会学说不仅承续周孔坚持了儒家的隆礼路线，而且还进一步挖掘了礼的“所以然”的内容，礼在其学说里被明确表述为清醒的人类理性形式和严格的社会规范。这是一次试图把古老的温情的礼纳入冷静的国家政治形式的一次巨大的理论试验。因此，如果说在孔子之后孟子师承孔子进一步阐发了孔子礼论中的“内圣”的心理学意义的话，那么荀子则接续孔子进一步发展了孔子礼论中的“外王”的内涵，从而丰富了礼的社会历史属性，为礼走向现实政治予以了坚实的理论铺垫。尽管荀子的这种礼的学说由于“以理释礼”而有务外遗内远离礼的真正制作之原的危险，但是它仍不失为中国的古代礼的思想发展史上不可缺少的极其重要的一环。

　　如果说在战国时代《荀子》可视为中国古代礼治思想的一集大成者的话，那么秦汉之际中国礼治思想的代表作则非《礼记》而莫属。众所周知，秦王朝以吏为师以法为教，礼制以及礼的学说被急功近利的统治者最终付之一炬，但是崇刑尚法的秦王朝二世而亡这一事实实际上却为中国古代社会礼的重新复兴提供了契机。因此，历史的教训使汉人认识到，“马上得之”并不可以为“马上治之”，虽然草莽英雄汉高祖“慢而侮人”，甚至解儒生冠而溲溺其中，然而与“黄老无为”互为补充的“独尊儒术”却似乎成为汉代历史发展不可避免的命运。“尊儒”亦即意味着“崇礼”，而出自汉人之手编纂的粲然明备的《礼记》正是对这一点的有力的见证。2

　　“人而无礼，胡不遄死”（《礼记·礼运》），和《荀子》一样，《礼记》一开始就把礼提到人本学的高度：

　　礼义也者，人之大端也（《礼记·礼运》）。

　　凡人之所以为人者，礼义也（《礼记·冠义》）。

　　是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽（《礼记·曲礼上》）。

　　同时，《礼记》不仅坚持礼是为人之本，而且继承中国古代“为国以礼”的思想，重申礼是治国之本：

　　礼之于正国也，犹衡之于轻重也，绳墨之于曲直也，规矩之于方圆也。……孔子曰：安上治民，莫善于礼（《礼记·经解》）。

　　重礼，所以为国本也（《礼记·冠义》）。

　　明乎郊社之义，尝禘之礼，治国其如指诸掌而已乎（《礼记·仲尼燕居》）。

　　礼者何也?即事之治也。君子有其事，必有其治。治国而无礼，譬犹瞽之无相与，伥伥乎其何之。譬如终夜有求于幽室之中，非烛何见。若无礼，则手足无所错，耳目无所加，进退揖让无所制（《礼记·仲尼燕居》）。

　　以及“是故礼者，君子大柄也”（《礼记·礼运》）、“礼乐刑政，其极一也”（《礼记·乐记》）等等。这一切都使《礼记》的思想与《荀子》若合符节，难怪《礼记》被人疑为是荀门之作。但是，实际上，二者之间却有着不容忽视的区别。如果说《荀子》的礼论是迫于战国之际礼乐的颓势而试图以理释礼的话，那么，《礼记》的礼论则有鉴于猛于虎的秦政而主张返礼于情。因此，我们看到，在《礼记》中所谓“礼法”的思想大为褪色，相反，为《荀子》不多强调的“尊尊亲亲”这一古老的人道思想又一次成为《礼记》的理论内核。故在《礼记》中作者不无醒目地指出：

　　亲亲、尊尊、长长、男女有别，人道之大者也（《札记·丧服小记》）。

　　仁者人也，亲亲为大，义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀、尊贤之等，礼所生也（《札记·中庸》）。

　　故君子不出家而成教于国。孝者所以事君也，弟者所以事长也，慈者所以使众也（《礼记·大学》）。

　　是故人道亲亲也。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安，庶民安故财用足故百志成，百志成故礼俗刑，礼俗刑然后乐（《札记·大传》）。

　　因此，“虽有三命，不逾父兄”（《礼记·文王世子》），正如周礼一样，《礼记》之礼最终又还原到父慈子孝、兄友弟恭这一温情备至的民彝之中。对于《礼记》的作者来说，“还政于礼”实际上不外乎为“返政于俗”。这也说明为什么“为政之要，辨风正俗”已成为多数汉代统治者的政治共识，以至于观风俗、褒孝悌、兴学校、设庠序在汉代蔚为制度。而上层建筑的礼一旦落实到生活世界中成为人自身的东西，它就会焕发出无穷的生命力。汉王朝之所以以其文治武功的雄风闻名于世，之所以以其疆域开拓之大而又数百年不失其内在的凝聚力，其实正是以这种世俗化的、无所不在的礼为其坚实支柱的。

　　黑格尔曾经不无深刻地指出，世间的任何东西只有经过两次否定后才能变成真的东西。礼亦是如此。如果说明周为礼的正题，战国和秦为礼的反题，那么汉则为礼的合题。只有到了汉代，中国古代的社会的礼治思想才从否定之否定中回到了真正的肯定，即包含着其负面的具有丰富历史规定性的肯定，进而在时代洗礼中确立了其不可易移的历史地位。因此，中国古代的礼治思想肇始于周公，却实际上成熟于汉儒；而礼治主义之所以能成为支配中国社会的传统，其基础也正是在汉代奠定的。尽管汉代“霸王道杂之”乃至被一些史家断言“汉承秦制”，但是这种所谓的“秦制”已迥非先前的秦制，而是经过汉人扬弃了的秦制。换言之，“刑者德之辅”（《秦秋繁露·天辨人在》，在汉代为秦人所崇尚的“法”已降尊纡贵为“用”，而为秦人弃如敝屣的“礼”却一跃为这种“用”之“体”了。

　　我们看到，从汉所奠定的这一坚实的基础出发，礼治精神实际上已开始成为中国古代社会传承不息的政治传统。每当国运衰败之际，历代统治者都无不把“安上治民，莫善于礼”视为国家中兴的唯一根本的治世纲领。诚如曾国藩所说，“古之学者无所谓经世之术也，学礼焉而已矣”（《文集》）。因此，万变不离其宗，无论是魏晋所谓“名教”，唐人所谓“道统”，还是宋明人所谓的“心性”，其实都是以礼为其最终的历史张本的。乃至于降至有清，一代思想家们鉴于明亡于“理学”的这一历史的创巨痛深，仍以别汉宋为己任，把重振汉礼视为当务之急。