问：“人心与物同体，如吾身原是血气流通的，所以谓之同体。若于人便异体了。禽兽草木益远矣，而何谓之同体?”先生曰：“你只在感应之几上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”请问。先生曰：“你看这个天地中间，甚么是天地的心?”对曰：“尝闻人是天地的心。”曰：“人又甚么教做心?”对曰：“只是一个灵明。”“可知充天塞地中间，只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高?地没有我的灵明，谁去俯他深?鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥?天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得!”又问：“天地鬼神万物，千古见在，何没了我的灵明，便俱无了?”曰：“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处?”110

　　“心”在王阳明那里当然不能简单的与“血肉之心”划等号，但也绝不应因此而认为它是与身体没有任何关系的“纯粹意识”，心亦无非是“气”，一种至清至灵之气而已，这应是理学家们的共识。在这里王阳明不是在存在论的立场立说，而是在万物呈现的意义上立说，亦即现象学意义上立说。“高”“深”“吉凶灾祥”均是事物朗现出的“意义”，这种意义的展现均是在人的生存活动之中透现出来的，借用生存诠释学的术语来说，人本身即是一“诠释的存在”（Hermeneutic Being），其生存的基本结构便是在天地万物之中领会、筹划，这个“谁”指涉的便是存在意义透现的“所在”“空隙”，人为万物之灵，“灵光”一透，万物的意义由此喷涌而出，山河大地顿现万机，然而，这个灵光又不可以说是人的发明，人本身是这个存在的一个环节、一个部分，因而又可以说这个灵光一现亦是存在本身的灵光一现，天地的良知在人这里达到了自觉、自知。

让我们再看一下《年谱》所载《天成篇》“揭嘉义堂示诸生”，这段文字对于我们准确把握王阳明思想乃至儒家思想中“人的地位”问题非常重要：

　　吾人与万物混处于天地之中，为天地万物之宰者，非吾身乎?其能以宰乎天地万物者，非吾心乎?心何以能宰天地万物也?天地万物有声矣，而为之辨其声者谁欤?天地万物有色矣，而为之辨其色者谁欤?天地万物有味矣，而为之辨其味者谁欤?天地万物有变化矣，而神明其变化者谁欤?是天地万物之声非声也，由吾心听，斯有声也；天地万物之色非色也，由吾心视，斯有色也；天地万物之味非味也，由吾心尝，斯有味也；天地万物之变化非变化也，由吾心神明之，斯有变化也：然则天地万物也，非吾心则弗灵矣。吾心之灵毁，则声、色、味、变化不得见矣。声、色、味、变化不可见，则天地万物亦几乎息矣。故曰：“人者，天地之心，万物之灵也，所以主宰乎天地万物者也。”

吾心为天地万物之灵者，非吾能灵之也。吾一人之视，其色若是矣，凡天下之有目者，同是明也；一人之听，其声若是矣，凡天下之有耳者，同是聪也；一人之尝，其味若是矣，凡天下之有口者，同是嗜也；一人之思虑，其变化若是矣，凡天下之有心知者，同是神明也。匪徒天下为然也，凡前乎千百世已上，其耳目同，其口同，其心知同，无弗同也；后乎千百世以下，其耳目同，其口同，其心知同，亦无弗同也。然则明非吾之目也，天视之也；聪非吾之耳也，天听之也；嗜非吾之口也，天尝之也；变化非吾之心知也，天神明之也。故目以天视，则尽乎明矣；耳以天听，则竭乎聪矣；口以天尝，则不爽乎嗜矣；思虑以天动，则通乎神明矣。天作之，天成之，不参以人，是之谓天能，是之谓天地万物之灵。111

　　人是天地的“心”，是“万物之灵”，这是儒家对人的总体定位。此心不只是也不主要是认知心，而是恻隐心；此心不是超离万物自足的主体心，而是内在于一体之中的；此心不是和身完全割裂的意识心，而是与身纠缠在一起的。“吾”与“万物”皆“混处于天地之中”，此为人的基本的生存结构：人乃是存在于天地之中的一种存在，他不是超离天地之外的“主体”，而是与万物纠缠在一起而混处于天地之中。但人又不可简单地被视为万物之一种，人混处于“天地之中”的那个“中”字，并不是一种现成的空间性范畴，如同文具在文具盒之中。人是筹划、领会、生存于天地之中的，天地之为天地恰恰在人的“混处”这一生存过程之中，展示为天地的性格。人与万物的根本不同在于，它是天地万物的“宰者”。那么，这里的宰者、主宰的意义是什么?表面看来这种儒家人为天地之心的说法和希腊哲学家普罗泰戈拉的“人是万物的尺度”的意思没有什么两样，也很容易与贝克莱的思想混在一起。把王阳明心学定性为主观唯心主义的做法一直大有人在，此处不可不辨。112　　

　　就人与万物一同混处于天地之中而言，人不仅是万物之一物，而且与万物不可分割地纠缠在一起。人之感官与人之心均与万物交接于一起，王阳明《传习录》中“目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体”这一著名的话头说的就是这一点。然而，人又不是万物之中简单的一物，他与万物的区别在于他是天地万物的“宰者”，是“主宰”天地万物的一种存在者。引文中提到的用来论证“主宰”意义的字眼，诸如“声”“色”“味”“变化”，不可漫忽而过，它必须和刚刚提到的目无体、耳无体、鼻无体、口无体、心无体这一话头放在一起看。目本身并不能生色，耳本身并不能生声，鼻本身并不能生臭，口本身并不能生味，心本身不能生变化，此是问题的一方面；另一方面，色、声、臭、味、变化本身亦非色、声、臭、味、变化，亦可以说“无体”。人的“主宰”地位的真正含义便在这两个“无体”之间展现了出来。色、声、臭、味、变化便是在人与万物混处于天地之中的过程里面显现了出来。色、声、臭、味、变化是“现象”，是“意义世界”，人不是这个“现象”、这个“意义世界”的创造者（无中生有谓之创造，Creatio ex nihilo），而是“构成者”，即让天地万物通过人这里而显现出色、声、臭、味、变化，“主宰”的含义即此，而没有任何任意宰制、主观支配的意思。　　

　　从身体现象学的角度看，目无体、耳无体、鼻无体、口无体、心无体的说法实际上揭示出，无论人的“身体”抑或“心体”都是“绽出”的存在（ecstatic being），其根本性特征即是“超离自身”（step over itself）。或者说它并没有一个实体化的“自身”，它“自身”的本质就是“不在它自身”，就是“在外”113。仔细究来，此处的“目”“耳”“鼻”“口”“心”均不是在生理学意义上而言的实体化的器官，而是在生存论意义上的“视”“听”“嗅”“味”“知”的“目”“耳”“鼻”“口”“心”。此身体与心体之所以能绽出、超离自身而与周遭的物事纠缠在一起，当然是与其固有的“意向性”结构相关，但在根本上却是因为人禀有的这一点“灵明”。由于这点“灵明”的参与，天地万物的意义得以在人之“目”“耳”“鼻”“口”“心”的“视”“听”“嗅”“味”“知”的活动之中显现出来。

　　另外，这里的人既是指每一个人（“一人”），也是指所有的人（天下之人），既是指现在的人，也是指过去、将来的人（“前乎千百世以上”的人，“后乎干百世以下”的人），显然，人在这里是指人这种存在者。也就是说色、声、臭、味、变化等现象世界、意义世界并不是某一个人的“主观”臆造、想象，而是人这种存在者与万物混处于天地之中的良知、良能之必然构成者，现象世界、意义世界之呈现本身即是天地生生之大德化育不已之所成，人不过是这个生生化育过程之中的一个环节而已，所以才有“天视之”“天听之”“天尝之”“天神明之”这种说法，才有“天作之，天成之，不参以人，是之谓天能，是之谓天地万物之灵”这个结论。人之“能”最终说来是一种“天能”，把儒家简单地定位为人类中心论的论调可以休矣。　　

王阳明一系从感应之几说万物一体，实是宋明儒的一贯家法。程颐即有“天地之间，只有一个感与应而已，更有甚事”之断语114，“天没有我的灵明，谁去仰他高”之话头在程颢的论说中也已有端倪可察：“天位乎上，地位乎下，人位乎中。无人则无以见天地。”115“见”字是个吃紧字，天之高、地之厚均通过人这一存在者而显现、呈现。在未指明具体言者的“二先生语”下，更有一段落直接挑明“心”在朗现宇宙万物之中的优先地位：

　　近取诸身，一身之上，百理具备，甚物是没底……此个道理，虽牛马血气之类亦然，都恁备具，只是流形不同，各随形气，后便昏了他气。如其子爱其母，母爱其子，亦有木底气象，又岂无羞恶之心?如避害就利，别所爱恶，一一理完。更如猕猴尤似人，故于兽中最为智巧，童昏之人见解不及者多矣。然而唯人气最清，可以辅相裁成，“天地设位，圣人成能”，直行乎天地之中，所以为三才。天地本一物，地亦天也。只是人为天地心，是心之动，则分了天为上，地为下，兼三才而两之，故六也。116

　　王阳明“天没有我的灵明，谁去仰他高”简直就是“是心之动，则分了天为上，地为下”的一个“翻版”。

　　人是现象世界的朗现者，人是天地的心，人是万物之灵，这不仅是一个“实然的判定”，同时也是一个“应然的判定”。人必须要为这个一体之化育负责，你可以说这个“应然的判定”是一个康德式的“绝对的应当”，但在这里这个“绝对的应当”绝不是悬空的律令，而是深嵌于人之生命结构之中的活的力量，其背后是有其强大的动能，此即恻隐之心，此即一体不容已之情。用牟宗三先生的话说，王阳明从良知（明觉）之感应说万物一体，与明道从仁心之感通说万物一体完全相同。从明觉感应说物，这个物同时是道德实践的，同时也是存在论的，两者之间并无距离，亦并非两个路头。117