汤用彤说：“大凡世界圣教演进，如至于繁琐失真，则常生复古之要求。耶稣新教，倡言反求《圣经》（return to the Bible）。佛教经量部称以庆喜（阿难）为师。均斥后世经师失教祖之原旨。而重寻求其最初之根据也。”23这一思想的回归的逻辑对于中国哲学史来说尤为凸显。这不仅是由于“笔头去取千万端，后世遭它恣意瞒”，中国哲学的原典经由后人的不断的解读而日益真伪难辨，而且更由于中国哲学史作为身体的生命史而非思想的演进史，其流与源之间存在着一种更为有机的张力而始终首尾相衔。故中国哲人心中总有一种挥之不去的复古之梦，中国哲学史中其今与古、现代与传统之间是那样如影随形般地难舍难分。这意味着在中国哲学史上思想的每一次大的突飞猛进，其结果必然是重新向历史的原点的回归。这一点在中国的明清之际表现的尤为明显，也就是说，明清哲学乃中国哲学史上心识哲学发展的物极必反，其代表了新时期再次复兴先秦身体哲学的历史运动。梁启超在谈及明末以来的思想史时所谓“道学的反动时期”、所谓“中国文艺复兴”云云，当对此有照明作用。

　　而追溯这种身体复兴运动的思想轨迹，就不能不使我们再次回到王阳明。王阳明的哲学实际上是这样一种极其矛盾的复合体，以至于一方面其代表了宋明心识哲学的进一步的深化，并把这种心识哲学推向了极致；另一方面，其“切己自返”的思想路线不仅为一种通向“此心”、“本心”的哲学敞开了大门，同时必然也为一种更为彻底的直抵“此身”、“本身”的哲学提供了契机，因为“亲己之切，无重于身”，唯有“身”而非“心”才是真正的“当下”和“自己”，才是经过现象学还原的真正的“此在”本身。故在王学中，其超越一切的“心”其实并不外于血肉形躯的“身”，其对“心者身之主宰”（《传习录下》）的强调并不妨碍其同时明确提出“无心则无身，无身则无心”（同上）这一身心不二的理论。因此，我们看到，也正是从这种身心不二的理论出发，才使王阳明既强调“良知”的“心知”，又强调“致良知”的“身行”，既反对“不能精察明觉”的“冥行”，又反对“不能真切笃实”的“妄想”。同时，也正是从这种身心不二的理论出发，才使王阳明比先前宋明诸儒更多注重“事上磨炼”的功夫，并对之身体力行而使自己的人生更多的体现为一场“行动的人生”而非“静思的人生”。故王阳明的哲学无疑具有鲜明双重性格，其既是宋明心识哲学的集大成者，又创榛辟莽地开出了后来的身体哲学之先河。就此而言，王阳明与其说是中国的费希特不如说是中国的胡塞尔：其像胡塞尔一样，既是哲学史上所谓的“最后的先验唯心主义者”，又同时为哲学史上率先向经验的生活世界的回归的先知先觉。

　　一旦我们将王阳明的哲学如此定位，我们才能理解为什么作为王学左翼的泰州学派旋即异军突起之必然，以及为什么一如黄宗羲所言，该学派的出现既使王学“风行天下”，又使王学“渐失其传”。这是因为，正是由于泰州学派的出现，才使王学中所隐而未彰的身体哲学的思想发扬光大，从而最终在明清之际为我们率先发起了对心学的蹈空取向的批判，并从中开始实现了中国哲学从“心”的哲学向“身”的哲学这一历史性转变。所谓“赤身担当”，所谓“赤手搏龙蛇”，所谓“掀翻天地，前不见有古人，后不见有来者”，这些见之于《明儒学案》中的话语不正使我们对泰州学派的度越前代的精神可见一端。

　　“若能握其要，何必窥陈编”。泰州学派的为学之要，乃是作为心学的切己路线的继续，其并非是从历史的故籍中求学问道，而是诚如王阳明“学者能时时当下，即是善学”（《明儒学案·泰州学案五》）所说，从我之“直下承当”的所谓“当下”入手提纲挈要。故罗汝芳谓“当下即是工夫”（《明儒学案·泰州学案三》），杨起元谓“当下者，学之捷法”（同上），周汝登谓“当下自身受用得着，便是有下落”（《明儒学案·泰州学案五》）。然而，其名虽同，其指却异，此“当下”已不同于彼“当下”：其间不容不有辨的是，如果说王阳明所谓的“当下”是我之“心”的“当下”的话，那么作为王学弟子泰州学派诸儒的“当下”则移形换步为我之“身”的“当下”。因此，这一不同的“当下”观表明，同为“切己之学”，泰州学派所切入的“己”，已不是“心”之“己”而是“身”之“己”；同为“切己自反”，泰州学派所诉诸的“反”，已不是“反思”之“反”而是“反身”之“反”。这样，随着泰州学派之于我之“当下”的重新解读，沉睡了千年业已退隐的中国古代的此在之身又一次重新朗现在明儒的视域，“身在是而学即在是”（《明儒学案·泰州学案三》），不是“明道见心”而是“明哲保身”成为泰州学派的中心主题。

　　也许，在先秦后的中国哲学中没有任何人像泰州学派那样，使身体的哲学意义得以如此明确的揭橥和提撕。这一点除了可见之于王艮所先发其覆的《明哲保身论》外，还可见之于王艮和其他泰州学派学者的众多论述中。所谓“诚明之至，无物不复，反求诸身，把柄在手” （《语录上》），所谓“止至善者，安身也。安身者，立天下之大本也”（同上），所谓“身与道原是一件。圣人以道济天下，是至尊者道也。人能宏道，是至尊者身也。尊身不尊道，不谓之尊身；尊道不尊身，不谓之尊道”（同上），所谓“都道苍苍者是天，岂知天只在身边”（《咏天下江山一览增友》），所谓“方信大道只在此身”（《明儒学案·泰州学案三》），所谓“大人通天下为一身”（同上），如此等等无一不为之于身道的推明。对于泰州学派来说，正如王艮“能爱身，则不敢不爱人”，“能敬身，则不敢不敬人”（《明哲保身论》）这一观点所表明的那样，这种本己的身体既是宇宙万化之源，同时亦为社会人伦之本。而这种对伦理学的身体性的肯定必然导致对伦理学的生理意义的肯定，从而使伦理与生理融为一体，并最终意味着理学中伦理唯心主义、伦理超验主义的行将寿终正寝。故不仅“莫谓天机非嗜欲，须知万物是吾身”这一王阳明的思想被奉为正统，而且在泰州学派中所谓“是制欲，非体仁也”（《明儒学案·泰州学案三》）、所谓“只是率性而行，纯任自然，便谓之道”（《明儒学案·泰州学案一》）、所谓“性而味，性而色，性而声，性而安适，性也”（《何心隐集》），所谓“人有困于贫而冻馁其身者，则亦失其本，而非学也” （王艮《语录上》），所谓“乐是乐此学，学是学此乐”（王艮《乐学歌》）等等观点业已解缆放船地纷纷推出，使泰州学派“遂复非名教之所能羁络矣”（黄宗羲语）。于是，随着有别于心识伦理的这种

　　“生命伦理”的推出，在泰州学派中，其不仅提出“孔门《学》、《庸》，全从周易‘生生’一语化得出来”（《明儒学案·泰州学案三》），也即从大易之生生中追寻伦理的源头，而且最终将万物的“化生”落实到人物的“形生”，长期被理学家所忽视的“民生”问题由此而得以高度的肯定，而王艮的“百姓日用即道”的推出即为其明证。故泰州学派的出现，标志着长期占统治地位并留连于玄虚光景的“心性之学”的行将衰敝，和一种以经世致用为宗旨的“实学”思潮在明清之际业已初现端倪。

　　人们看到，这种从“心”向“身”的“实学”转向，随着明亡这一“天崩地析”的时代到来而陡然崛起，并呈万牛莫挽之势。黄宗羲、顾炎武、王夫之这三大巨儒的学说的横空出世即为其显征。无论这三者的学说之间如何不同，他们都无一例外地对当时风靡的“心性之学”起而矫之，并激于时弊从对其的理论辨难走向对其的历史批判，故顾炎武下述议论以其痛定思痛乃代表了历史之深刻辨证，其谓“不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子论学论政之大端一切不问，而曰一贯，曰无言，以明心见性之空言，代修己治人之实学，股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱。神州荡覆，宗社丘墟”（《日知录卷七·夫子之言性与天道》）。同时，也正是基于这种历史之深刻辨证，使他们在从“心”走向“身”的同时，从宋明理学的“内圣”走向中国传统的“外王”，从思想的批判走向现实政治的批判，复兴“修己治人之实学”和重建更为合理的政治制度成为其不约而同的共同纲领。而无论是黄宗羲之于古之“原君”、“原法”的推崇，还是顾炎武之于“亡国”与“亡天下”的区分以及王夫之之于“虚君共和”理念的发明都无不表明了这一深衷。然而，在这一身体哲学转向之中，真正使古之身学光而大之并集其大成的则非王夫之莫属。梁任公在其《清代学术概论》弓I谭嗣同的话说：“五百年来学者，真通天人之故者，船山一人而已”，章太炎在其《船山遗书》序中亦云：“当清之季，卓然能兴起顽儒，以成光复之绩者，独赖而农一家而已”，此诚为不虚之语。

　　一旦我们把王夫之学说视为集古之身学之大成，一旦我们从身体视域出发进入王夫之的理论，我们就会发现，既不是横渠之学，又非《论》、《孟》、《学》、《庸》，而是作为中国古代身体哲学之真正原典的《尚书》，当为王夫之以资借鉴的最重要的也最具奠基性的思想资源，而在其真正转入学术生涯时所完成的对《尚书》重新阐释的《尚书引义》一书，应被视为是其可以等身的著作中的最具原创性思想的一部。我们之所以坚持如是说，乃在于在其《尚书引义》一书中，王夫之以史为鉴，从独夫殷纣“罔顾天显民祗”而最终导致其上帝不保、天命殛之这一沉痛的历史教训中，为我们别有深意地独揭“天显”这一古老概念的极其深刻的哲学奥义，而把“天有显道”视为其哲学立论的真正理论基石。按王夫之的理解，所谓“天有显道”，即“且夫视而能见，听而能闻，非人之能有之也，天也。‘天有显道’，显之于声色，而视听丽焉”（《尚书引义·泰誓中》），也就是说，宇宙最根本、最绝对的“天之道”即“显之道”，也即不假人为、自然而然地经由视听所显现的有形世界之道。故“天有显道”乃对终极性的“天”给予一种“现象学还原”之道，并经此还原而使“天”从“形上之天”回归于“形下之天”之道。同时，对于王夫之来说，也正是经此“现象学还原”，使道最终与视听之具体的“身”而不是思维之抽象的“心”得以内在勾连，从而使道不再拘泥为所谓宋明之儒的“心性之道”而回归于汤武的“身之之道”，此即“道恶乎察?察于天地。性恶乎著?著于形色。有形斯以谓之身，形无有不善，身无有不善，故汤武身之而以圣”（《尚书引义·洪范三》）这一论点的推出，而该论点最终可醍醐灌顶般地一言以蔽之为一句话，即：“即身而道在”（同上）。

　　我们看到，在王夫之的学说里，也正是基于这种作为“天显”的“身”，为理学所高标特立的“心”和“性”业已失去了其自在的独立性，形上之“心”、 “性”唯有通过形下之“身”才能得以真正体现和发明。故王夫之谓“不发而之于视、听、言、动者，不可谓之心也”（《尚书引义·仲虺之诰》），谓“心者即目之内景，耳之内牖，貌之内镜，言之内钥……非别有独露之灵光”（《尚书引义·洪范三》），谓“性焉安焉者，践其形而已矣。……然则唯有人之形也，则有人之性也” （同上）。进而，也正是基于这一极为自觉的“身以内，身以外，初无畛域”的思想，王夫之对先前种种“一切唯心”、“万法唯识”的唯心主义和超验主义发起了入室操戈、空前彻底的批判。其不仅力辟佛老的“断声见”、“除我相”、“不净观”、“臭皮囊”、“清静法身”等等观点，视“以秉为患，以为为妄，以百姓为刍狗，以父子夫妇为火宅，以游戏为三昧，以空诸所有为正觉”为罔顾天显民祗之“纣道”的再现（《尚书引义·多士》），而且从“父母未生以前，今日是已；太极未发以前，目前是已”这一身的当下出发，对“悬一性于初生之顷，为一成不易之侧”的王阳明“无善无不善”的“心体说”给予了不依不饶的讨伐和清算（《尚书引义·太甲二》）。而这种批判既是对先前佛学、理学的“头脚倒立”的哲学的根本性颠覆，又可被视为是对先秦的身体本体的古典传统的历史性再建。而在王夫之的学说中，其所谓“有形而后有形而上”、“无其器则无其道”、“理在气中”、“能必副所”、“行可兼知”等等命题推出，都无一不为其理论体现，并缘此而尽发其覆地使中国古老的身体本体思想得以空前彰显。

　　值得注意的是，在王夫之的学说里，这种对身体本体的古典传统的再建，不仅表现为其提出“即身而道在”而重新恢复了身体在中国哲学中的根本的地位和尊严，而且还表现为其进一步追本溯源于“一阴一阳之谓道”，从而使男女两性之感再次凸显为身道的原发之源。王夫之释张载“乾称父，坤称母”曰：“从其大者而言之，则乾坤为父母，人物之胥生。生于天地之德也固然矣；从其切者而言之，则别无所谓乾，父即生我之乾，别无所谓坤，母即成我之坤；……而父之为乾，母之为坤，不能离此以求天地之德，亦昭然矣”（《张子正蒙卷九·乾称上》）。故对于王夫之来说，正如我的身体源自男女一样，同理，那种即身的天地之道实际上亦不过是男女之道的体现。这样，不是理学“以一该万”的“唯一”，而是大易“不有两则无一”的“两一”就成为天地之道的原发机制，而“惟异生感”的两性之“感”就成为宇宙万象得以氤氲化生的最终根源：“阴阳合于太和，而性情不能不异；惟异生感，故交相欣合于既感之后，而法象以著”（《张子正蒙注卷一·太和》），“天下者，万事万物之富有，而皆原天道自然之化，阴阳相感”（《张子正蒙注卷六·有德》）。易言之，在王夫之的学说里，与张载“感者性之神”这一思想一致，终极性的道已并非是理学家的那种超感的“一阴一阳”之“所以”，相反地其本身就太极而太和地为一阴阳互感体。

　　此乃是宋明以来接续张周而对宇宙之道的性感特质的至为明彻的洞揭。其结果是，一方面使宇宙之道因感而生而成为一种日新又日新的历时性的生成过程，故有王夫之所谓“天地之德不易，而天地之化日新。今日之风雷非昨日之风雷，是以知今日之日月非昨日之日月也”（《思问录外篇》），所谓“江河之水今犹古也，而非今水之即古水；灯烛之光，昨犹今也，而非昨火之即今火”（同上）之论；另一方面又使王夫之一反宋明理学种种“气禀有定”、“一成不易”的先验主义人性论，坚持“尽人道者，动以顺生之几”（《周易外传·无妄》），在其学说中一种与时偕行的历史主义的人性论的推出成为可能。这种人性论既坚持“夫性者生理也，日生则日成也”这一性的“日生”（《尚书引义·太甲二》），又主张“未成可成，已成可革”这一性的“可革”（同上），并在此基础上使一种迥异于宋明治道的全新的治道理论得以推明。而该治道理论既不失其对“孤秦陋宋”政体批判的锋芒，又不愿躐等于朱子“古是今非”的绝对原教旨主义的理论，而是以“今胜于古”、“势异而理异”为其规定和使命。凡此种种，不仅意味着在中国哲学中“冥思”业已开始让位于“健行”，意味着宋明人的“静思的人生”开始让位于古老的“行动的人生”，而且宣布了久已被遗忘的“时机”、“境遇”以及“历史”重新究不可掩地出现在哲人的视域之中。

　　“六经责我开生面，七尺从天乞活埋”，王夫之的这一铭句与其说是他人生的自励，不如说更可视为是其哲学的不无酷肖和生动的写照。易言之，王夫之的哲学乃是基于真正的中国古代传统，从我之身体出发开出新的生面和广阔天地的哲学。该哲学既以其包罗宏富集中国古代身体哲学之大成，又以奠基者的身份规定着其身后的中国哲学运行的轨道。虽然整个清季训诂考据的“小学”骤盛一时，然而在义理的“大学”层面，以明经为宗旨的清代思想却具有鲜明的“后王夫之哲学”的特色。从颜元“身实学之，身实习之”这一对学的揭示，到戴震“出于身者，无非道也”这一对道的解读，再到章学诚“六经皆史”这一对经的检讨，其间都有这样一条主线一以贯之，即：他们都主张从宋明理学回到先秦的周孔之道，并坚持这种周孔之道其实质并非“心教”而是“身教”。因此，由泰州学派开其端倪，由王夫之大力发明，并由颜、戴、章诸清儒接其余绪的明清哲学实际上乃为中国哲学之于身体的回归运动，并从中使中国哲学由身到心、再由心到身这一历史的否定之否定的过程成为可能。而“复，其见天地之心乎”，这一“一而立，再而反，三而如初”的历史的逻辑再次为我们雄辩地表明，中国哲学的“天地之心”、中国哲学的“事物本身”，最终不是宋明人援佛于儒的理念化的“心体”，而是从先秦古老的六经中所径直开出的活生生的“身体”。

　　无疑，中国哲学中的这种身体本体的揭示，无论是对于中国哲学还是对于整个人类哲学其都有不容低估的意义。它不仅是对有别于西方传统哲学的中国传统哲学所特有的本质的真正破译，而且从中为我们洞显出一种步出现代主义哲学危机的后现代主义的哲学视域。它对身体的“此在”的还原乃体现了对生活世界的更为彻底的还原，并代表了对现代主义的种种“以身为殉”价值取向的最早的抗议和批判；它对身体的“性感”关系的发现乃是对宇宙对话关系的至为根本的发现，可为消解现代风靡的“以一驭万”的独白话语提供深刻的镜鉴；它对身体的“历时”的肯定作为对时间的生生不息意义的真正的肯定，从中使我们预感到今人所使用的那种机械化的钟表行将过时，一种更具生动气韵也更具时代感的生命之钟即将钟声长鸣。因此，在这个资本主义生产逻辑无往而不胜地普泛化为全球话语的当代，在这个抽象取代了具体、同一代庖了关系、效率偷换了时间而人类日益远离其原发生命之源的今天，那种以启蒙为其旗号而风光无限的西方传统的意识哲学正在走向其历史的反面，与此同时，时代也正在呼唤着一种面目一新的身体哲学的出现。这种全新的身体哲学的出现不仅意味着从根本上改变现代人所皈依的知行取向，使我们从抽象的“思想的启蒙”走向更具始源性的具体的“身体的践形”，而且也意味着人们将更多地关注的不是物质生活和生产而是人自身的生活和生产，而对德留兹所谓的资本主义生产逻辑赖以成立的“生命学基础”实行釜底抽薪的批判，并缘此而对当代人类社会生活的安身立命之基从事历史性重建。而今天所出现的由“无家可归”所催生的“家的回归”的社会运动，基于“克隆”所引发的“生命伦理”的热烈讨论，以及反叛男权独霸而导致的西方女性之于总统宝座的纷纷问鼎，不正是可以看做是这一批判和重建的端倪初现，不正是可以从中使我们感受到了一种扑面而来的人类身体哲学时代的春天吗?

　　故而，中国古代的身体哲学不仅是从属于中国的，也是从属于世界的；不仅是从属于历史的，也是从属于今天的。唯有从一种身体件的中国哲学出发，我们才能有力克服要么使中国哲学成为一种“私人话语”，要么使中国哲学成为一种西方哲学的附庸的理论窘境。唯有从一种身体性的中国哲学出发，我们才能真正摆脱要么将中国哲学视为一种业已死亡的过去，要么将中国哲学寄希望于一种遥遥无期的未来的悲惨命运。因此，身之时义大矣，身体既是中国哲学走向世界的桥梁，又是中国哲学步入今天之通途达道。故我们相信，正如当年我们祖先通过“反求诸身”开创出让世人叹为观止的辉煌的中华文明一样，值此后意识哲学即将大行其道的今天，之于中国古老的“身体之书”的重新解读也必将使我们的文明再次引领世界文明的风骚。