由上可知，《庄子》对符号、礼教身体的批判，乃为疏通或柔化规训太过的框架，以复归身体浑朴畅通的整全状态。由此一上达的徼向来说，解构文化符号框架下的社会之身，可以渐渐复苏流动的身体而终至体验到气化之身，这种「体尽无穷」的身体感乃敞开于一、道、天等宇宙性的形上体验。如前面曾提及坐忘工夫，乃要将仁义礼乐在身心上的铭刻，给予堕、黜、离、去，超然「忘」怀，最后才能达到「同于大通」之境。「通」这一概念至为关键，「通」、「化」、「达」契近互通，它们反映了身心、物我感通的流畅体验，且这种身体感呼应于气化的世界观，即天地万物间、人与人之间、身心之间，一切都在存有连续的运动中，不断发生着最原初的交换关系。因为流通、变化、通达，所以交换、互渗为一，此即所谓：「故万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐；臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰『通天下气耳。』圣人故贵一。」（註83）气化流行促使万物敞开而交换，而万物交换流通也不断地促成气化循环，这个流出流入、神奇臭腐互换的历程，便使世界成为了「同体」的亲密关系，这也是老庄渴望「同于大通」的「道通为一」：「天地与我并生，而万物与我为一。」「故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑谲怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。惟达者知通为一。」、「自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。」（註84）

《老子》也不断强调「一」是万有生命的活水源头，如三十九章：「天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。」「一」其实就是滋润、包容、蕴育天地万物，并使其交融连续的力量之流（《老子》常用「水」来隐喻，《庄子》则多谈「气」之体验），它渗透万物并使其「恍兮惚兮、惚兮恍兮」地交融连结为一整体，任何个体生命若失去存有活水的根源挹注、整体互渗，都将搁浅干竭而渐失生机。所以，如何让自己的生命成为一个好的流通渠道、通达于整体之道，以使整体（一）遍润于个体（多）中，部分（多）不离于整体（一），（註85）便成为道家工夫修养的关键。

然而礼教之身是立基在文化符号（名言）的别异基础上，它在建构社会人我的认同与关系时，必须将人我关系放入正名的框架中，一则为确立自我的身份认同，一则可稳定人我的秩序网络。这种别异以立分际的文明化过程，对道家而言，它几乎无所逃地同时带来异化，浑朴天真的感通流动被固定单向的形式规定给制约，浑朴整全被符号网络给支离破碎化，而生命活力的欢怡跃动也被重重框架给堵塞，甚至分化为彼此矛盾的人格暗流。而老庄为恢复生命的流畅、通达，便不得不进行清洗打扫的工作，以回复最大的通、达状态──「虚」。「虚」是空间隐喻，也就是将填满、堵塞的暗房中之堆积障碍物，移除清空以回复那完全的「容纳」状态，（註86）此即〈人间世〉「听之以气」的心斋工夫所欲达至之境：「气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者。心斋也……瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。」（註87）身心的清虚通畅，一方面既可自由活泼地表现自然天真的生命情状，另一方面也能够容纳万物、参与万物，以共成生命整体的变化大流。

总言之，礼乐教化的重点是别异以确定秩序，心斋坐忘的重点则是齐物以疏通流动。两者之间，不免有对比的张力在，所以老庄在复苏流动身体、上达于气化之身的过程中，礼教之身便成为其批判解构的对象。而就上达「体尽无穷」的宇宙化、形上化的极至徼向看，老庄在描述这一类冥契状态的气化之身时，让人感到它几乎趋近「前语言」、「非符号」、「无社会」的纯粹身体，（註88）这种「游乎一气」的冥契之境突显出道家身体观所触及的宗教向度。（註89）这神圣之身、气化之身的冥契境界可以说是离礼教身体最远，甚至渴望将它涤除殆尽以进入超历史、超时空的「朝彻」「见独」之境，亦即有道者女偊层层日损后的终极体验：「参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而能能无古今；无古今，而后能入于不死不生。」（註90）

然而，笔者认为最耐人寻味的是，老庄虽一再提及：若要上达「乘天地之正，御六气之辩，以游无穷」的形上超脱，便要将符号桎梏给层层剥损（无己、无功、无名），而道家文献确实也再三出现对气化之身的描述和赞颂，但笔者认为道家在终极的立场上，并未极端地停留在这种「未始有物」、「无言之一」、「六合之外」的终极冥契之中，（註91）尤其《庄子》更不渴望永恒长住在这种「去人间化」的「独」境；从《庄子》的冥契文献看来，它虽曾体验过这种超时空、超生死的纯一冥契经验，但同时也反省到这种宗教经验的不可久住性，因为纯净空灵的齐物冥契终究要回返变化之流的差异，而凡是人终究也都要回归人间世这一生活世界来。所以《庄子》在〈天下〉篇表明自己的哲学立场在于：「独与天地精神往来而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处。」这便指出「独与天地精神往来」不但要「不敖倪于万物」，甚至终究要回归「与世俗处」这一人间世来。

换言之，《庄子》所冥契的大通圣境、超然独境，终不得、不愿久住而必得返回充斥君臣父子这一「义」「命」交缠的关系网络中，〈人间世〉便说这一符号网是「无所逃于天地之间，是之谓大戒」。换言之，进入「游乎一气」、体得「气化之身」的冥契者，只是暂时遁入超历史、无名言、去符号的纯粹独一之境中，但它终将离开这「与道为一」的「无言」之境，回返「与世俗处」的「有言」之境，这一有言世界便也就是充斥名言符号的礼教之身的世界。《庄子》告诉我们面对这一犹如「牛体网络」般错综复杂的角色关系，要不相刃相靡而耗尽精神气力，那么人们应该秉持「大戒」的态度，这种戒慎恐惧的专注便是庖丁解牛的神态：「每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟。动刀甚微，謋然已解，如土委地。」（註92）

可见气化之身一旦回到人间世来，文化符号的社会网络、礼教规训必然同时上身，这时真人如何可能再保有气化流动的自由可能？笔者认为由于《庄子》并不选择宗教式的舍离不复返的超绝进路，真人并不采取仪式性地一再重返那个「挂一漏万」的「独境」（亦即只追求意识空灵的纯一，逃避万物变化的杂多），《庄子》式的真人打破冥契之境与人间之境的二元对立，圆通无碍地在人间世中活出逍遥，非舍世间而逍遥。既然如此，就必得想办法将气化之身与符号之身统合起来，这种统合气化身体与符号身体的立场，笔者认为才是《庄子》身体观最后采取的姿态。然而如何才能统合气化与符号这两种身体状态？简单说，这便是庖丁解牛的姿态与位置，只是眼前这位庖丁手中握有的不再是工匠之刀，而是能解构语言、游戏语言的书写之刃，他精通于文学技艺、善用文字魔力，以便在符号堵塞僵滞不通的意识型态牢笼中，发挥「合于桑林之舞、中经首之会」的游艺姿态，不断从固化的位置找出可以交换移动的空间，如此而庶几可以在文化符号的结构中不断疏通文化符号，在礼教身体的框架中不断复活流动之身，这种在其中又同时出离其中的批判、治疗、活化的流动位置，便是游刃有余的技艺。（註93）

庖丁（这里所谓的庖丁已不是停在一技一艺的工匠庖丁，而是体验深刻、见识恢弘的真人智者之圆通隐喻）虽不得不落入错综复杂的牛体结构之樊笼中，不能不被礼教身体的义命关系所限定，但是拥有无厚之刃的庖丁还是能处处找到空隙，以无厚入有间地游戏穿梭其间。就此而言，庖丁依然可以说是在结构中活出结构的捆束，而仍保有气化之身的自由可能；更进一步地说，他更将带出道家对文明僵固异化的批判治疗，展开道家对人间世的公共关怀。（註94）换言之，将纯粹的气化之身回返于礼教之身，看似减杀了道家的宗教超越向度，但也可说是以更踏实圆通的方式呈现出超越性，并且使得超越性和批判性通达为一，而这便是《庄子》身体观三维辩证的圆境。