如果说“王道”与霸道”的取舍涉及中国古代社会政治学说所追求的社会终极理想的话,那么,“义”与“利”的选择则与中国古代社会政治学说所遵循的社会价值取向有关。因此,义利之辨,历来成为中国古代社会思想家所关注的焦点。
在中国古代,早在春秋之际人们就掀起了义利关系的讨论,而且以义统利、重义轻利几乎成为当时众多思想家的共同的观点。例如,《国语·晋语》云:“民之有君,以治义也,义以生利,利以丰民”,以及“夫义者,利之足也。贪者,怨之本也。废义则利不立。”再如《左传》亦提出:“多行不义,必自毙”(《左传·隐公元年》),“大义灭亲”(《左传·隐公四年》),以及“让,德之主也,让之为懿德。凡有血气,皆有争心,故利不可强,思义为愈。义,利之本也,蕰利生孽。姑使无蕰乎,可以滋长”(《左传·昭公十年》)等等。
任何社会思想的出现都并非是思想家的凭空杜撰,而是其时代的产物,是对他们所处的时代反思的结果。春秋之际思想家们之把义利之辨提到议事日程而扬义而抑利,以反题的形式恰恰表明了当时随着礼治的式微,“利益原则”高度膨胀和社会道义的日趋沦丧。在齐国我们看到,“以家量货,而以公量收之。山木如市,弗加于山。鱼盐蜃蛤,弗加于海。民参其力,二入于公,而衣食其一。公聚朽蠹,而三老冻馁。国之诸布。屦贱踊贵”(《左传·昭公三年》)。在晋国我们看到,“庶民罢敝,而宫室滋侈。道殣(jìn)相望,而女富溢尤。民闻公命,如逃寇仇”(同上)。在鲁国我们看到,季孙氏富比周公,仍利欲熏心而“赋粟倍他日”(《论语·先进》、《孟子·离娄上》)。因此春秋之际的中国历史表明,“民之秉彝,好是懿德”已让位于“上下交征利”,淳朴敦厚的“礼仪之邦”已成为功利、私欲的角逐场。
这是人的异化和人性的迷失。关于“利”,《说文解字》曰:“利,铦也”。而所谓“铦”段玉裁注:“铦者,臿属。引申为铦利字,铦利引申为凡利害之利”。另关于“义”,《说文解宇》曰:“义,己之威仪也,从我从羊”。段玉裁注:“从羊者,与善美同意”。因此,词源学的考查表明,“利”从金指工具之锋利,它是属于“手段”范畴的一个概念;而“义”从我指人文之形式,它是与“目的”的人有关。故对于中国古人来说,义内利外、利隶属于义而义支配利是不言而喻和理所当然的。但是在春秋之际中国社会之所以反其道而行之地沿着“见利忘义”的道路愈走愈远,究其根源,除与因史的成熟”这一社会历史条件有关外,亦与“文化的成熟”这一人的自觉程度有关。所以,义利关系的真正澄清,不仅有待于历史,更有待于一代文化先觉者的出现。而孔子、孟子正是这种文化先觉者。他们的“仁”的学说的提出,不仅是对中国古代人本主义路线的坚持和捍卫,而且亦疏河导源地把中国古代的义利之辨推向了一个新的阶段。
在孔子“仁”的学说里,“义”是其中的一个核心概念。孔子说:
君子之于天下也,无适也,无莫也,义之与比(《论语·里仁》)。
因此,对于孔子来说,义是人的社会行为的普遍规定,君子处世当惟以义为表准。同时,孔子又认为,尽管义是人的一种当然之则,但它又是一种无所必从、无所必违即“无适无莫”的东西。这不正是那种“无目的的合目的性”、“无规律而有普遍性”的人本主义的自在自为的“仁”吗?虽然孔子对这一点没有言明,但是既然仁被孔子视为人的行为的“一贯之道”,既然仁被孔子视为人的“好恶之正”的依凭,那么仁其实就是义的本质规定,仁与义就其实质来说不过是完全同一的。所不同的是,“敬以直内,义以方外”,如果说仁是以其内在内容胜的话,那么义则是以其外在形式胜。正如义即“仪”这一词源学的根据所表明的那样,义作为仁的“在世”形式,更多地是指仁的因时、因地制宜的一种具体的规定。
正因为人本主义的仁被视为义的本质规定,所以在孔子的学说里,能否循义而行已经成为出小人而入君子的根本分水岭。我们在《论语》中看到:
子曰:“君子义以为质,礼以行之,孙以出之,信以成之。君子哉!”(《语论·卫灵公》)
子路曰:“君子尚勇乎?”子曰:“君子义以为上,君子有勇而无义为乱,小人有勇而无义为盗(《论语·阳货》)。
子曰:“君子喻于义,小人喻于利”(《论语·里仁》)。
同时,正因为人本主义的仁被视为义的本质规定,所以孔子比前人更自觉地高扬了中国古代义本利末的思想,提出“义以生利”(《左传·成公二年》)、“见利思义”、“见得思义”、“义然后取(《论语·宪问》),对唯利是图的功利主义的倾向予以了猛烈的抨击。诸如:
子曰:富与贵,是人之所欲也;不以其道得之,不处也。贫与贱,是人之所恶也;不以其道得之,不去也”(《论语·里仁》)。
士志于道,而耻恶衣恶食者,未足与议也(《论语·里仁》)。
子曰:“饭疏食饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣。不义而富且贵,于我如浮云”(《论语·述而》)。
子曰:“放于利而行,多怨”(《论语·里仁》)。
子罕言利(《论语·子罕》)。
如果说孔子为先秦的儒家的义利学说奠定了基础的话,那么,孟子则百尺竿头更进一步地为这种学说予以坚实的理论铺垫。而这一工作是由对告子的“义外说”的批判为其开端的:
告子:“食色,性也。仁,内也,非外也;义,外也,非内也”。
孟子曰:“何谓仁内义外也”?
曰:彼长而我长之,非有长于我;犹彼白而我白之,从其白干外也,故谓之外也”。
曰:“异于白马之白也,无以异于白人之白也;不识长马之长也,无以异于长人之长与?且谓长者义乎?长之者义乎?”
曰:“吾弟则爱之,秦人之弟则不爱也,是以我为悦者也,故谓之内。长楚人之长,亦长吾之长,是以长为悦者也,故谓之外也”。
曰:“耆秦人之炙,无以异于耆吾炙,夫物则亦有然者,然则耆炙亦有外欤?”(《孟子·告子章句上》)。
接下的孟季子与公都子问答和该处的孟子与告子的辩论有可以互发之妙,现也不妨摘录如次:
孟季子问公都子曰:“何以谓义内也?”
曰:“行吾敬,故谓之内也”。
“乡人长于伯兄一岁,则谁敬?”
曰:“敬兄”。
“酌则谁先?”
曰:“先酌乡人”。
“所敬在此,所长在彼,果在外,非由内也”。
公都子不能答,以告孟子。
孟子曰:“敬叔父乎?敬弟乎?彼将曰,‘敬叔父’。曰,‘弟为尸,则谁敬?’彼将曰,‘敬弟’。子曰,‘恶在其敬叔父也?’彼将曰,‘在位故也’。子亦曰,‘在位故也。庸敬在兄,斯须之敬在乡人’”。
季子闻之。曰:“敬叔父则敬,敬弟则敬,果在外,非由内也”。
公都子曰:“冬日则饮汤,夏日则饮水,然则饮食亦在外也?”(《孟子·告子章句上》)。
这是中国式的“苏格拉底的反诘”。但是它并没有因此而导向真理的相对主义,而是得出了义的绝对主义的结论。在这里,告子从“作用是性”的感觉经验论出发,言人的甘食悦色之欲即其性。故认为仁爱之心生于内,而事物之义由乎外。学者便当用力于仁,而不必汲汲求义。而孟子则“以子之矛攻子之盾”:既然人之欲是内在而非外在的,而人之欲又离不开所欲之事物,故“耆炙亦有外欤?”从根本上说事物之义也当然是内在的而非外在的。义者宜也,犹如“冬日则饮汤,夏日则饮水”一样,事物之义不过是因人而异的东西。
这不啻可以视为是中国古代意义论的一场“哥白尼式的革命”,但是孟子的学说并没有由此皈依唯我的经验论,而是径直走向了主体间的先验论。故孟子进一步指出:
口之于味,有同耆也;易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也,其性与人殊,若犬马之与我不同类也,则天下何耆皆从易牙之于味也?至于味,天下期于易牙。是天下之口相似也。惟耳亦然。至于声,天下期于师旷,是天下之耳相似也。惟目亦然。至于子都,天下莫不知其姣也。不知子都之姣者,无目者也。故曰,口之于味也,有同耆焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉。至于心,独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也,义也(《孟子·告子章句上》)。
从口之同耆,耳之同听、目之同美推到心之同然。对于孟子来说,所谓义,就是同然之心,即先验的普遍的人性。故义最终是等同于人之所以为人的千心之“仁”的。
这已是一种明确地“先验还原”了的义。它使孟子的义的学说虽源于孔子但却又高于孔子:如果说在孔子的学说里仁与义虽有本质关联然仍似有内外之分的话,那么在孟子的学说里仁与义则直接并称而铸为一体;如果说在孔子的学说里义似乎仅仅囿于人的伦理领域的话,那么在孟子的学说里义则入之弥深而推之弥广地急进地推进到社会的政治领域。它反映了先秦儒家的思想已不满足于寻梦和憧憬,而意欲在治平的经世实践上与法家一决高低。于是义利之辨已成为孟子推行“仁政王道”的当务之急,成为孟子政治学说造端托始的首揭主题。故《孟子》首卷首节处就开宗明义地写道:
孟子见梁惠王。王曰:“叟不远千里而来,亦将有以利吾国乎?”孟子对曰:“王何必曰利?亦有仁义而已矣。王曰,‘何以利吾国?’大夫曰,‘何以利吾家?’士庶人曰,‘何以利吾身?’上下交征利而国危矣。万乘之国,弒其君者,必千乘之家;千乘之国,弒其君者。必百乘之家。万取千焉,千取百焉,不为不多矣。苟为后义而先利,不夺不厌。未有仁而遗其亲者也,未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣,何必曰利?”(《孟子·梁惠王章句上》)
司马迁曾说:“余读《孟子》书至梁惠王问何以利吾国,未尝不废书而叹也。曰嗟乎!利诚乱之始也”。程子亦曰《孟子》此处其言殊警切而不啻“拔本塞源”。我们看到,孟子在这里所提出的“王何必曰利?亦有仁义而已矣”这一“义治”的观点,作为中国古代社会政治学说的纲领性思想,已成为中国古代思想家千年不易之谈。例如,循着孟子这一思想,稍后于孟子的荀子提出“国者巨用之则大,小用之则小。巨用之者,先义而后利;小用之者,先利而后义”(《荀子·王霸》),“故义胜利为治世,利克义者为乱世”(《荀子·大略》)。《大学》提出“畜马乘,不察于鸡豚;伐冰之家,不畜牛羊;百乘之家,不畜聚敛之臣”,“此谓国不以利为利,以义为利也”(《大学·第九章》)。汉儒董仲舒提出“正其谊不谋其利,明其道不计其功”,“义则治世,不义则世乱”(《春秋繁露》)。宋儒邵雍提出“天下将治,则人必尚义也;天下将乩,则人必尚利也”(《皇伋经世观物内篇》)。清儒王船山则提出“出义入利,人道不立”,而把义利之别提到“民之生死,国之祸福”的高度(《尚书引义》二)。
这就形成了有别于“利益原则”的“道义原则”的中国社会的政治传统。我们看到,由于这一原则与人本主义这一人类的终极关切有关,因而它已超越了历史、地域的界限,即使在当代的今天其也依然有着不可磨灭的意义。固然,“利益原则”的发现和凸出为人类摆脱宗教的黑暗统治,为近代工业文明、物质文明的发展提供了契机;固然,作为“人性”的一个重要组成部分,“恶”也确确实实成为启动历史前进的杠杆和动力。但是,同样不容否认的是,并非“趋利避害”而是“自作主宰”才是人的本质规定,人把“灵魂借给魔鬼”这一历史辩证法刚并不是自己变成“魔鬼”,而恰恰是为了赎回作为“天使”的人自身。因此,在当代世界,“拜金主义”的横行无忌同时也导致了“人道主义”的大彻大悟,“价值规律”的左右一切也恰恰促进了“工作伦理”的揭扬。人类的历史发展表明,“魔高一尺,道高一丈”,无论社会发展多么受惠于“利益原则”,但归根结底,不是“利益原则”而是“道义原则”才是人类社会最优先的、最本己的价值取向。
所以,为中国儒家所坚持的“义本利末”的社会学说,不仅是从属于中国古代的,而且以其不朽的伟大的“人学”思想亦是从属于人类的今天和未来的。