在世间层面上，他人的存在如同我的存在一样，是确凿无疑的。任何人对他自己来说都是一个“我”，而“我”之外的任何人都是一个“他”。只要有一点生活常识的人就不会怀疑他人的存在，在日常生活中如果真有人去怀疑他人的存在，我们只能说他连一点生活常识都没有了。就此而言，在世间经验的层面上，“他人”是不成其为一个问题的。

　　在现代哲学中，第一个向世间总体信念与旨趣发起挑战的是笛卡尔，他的彻底的怀疑程序使世间存在的一切都失去了自明性。物体、形状、广延、运动及地点都可能是“心的虚构”而变得靠不住了，甚至我有身体、有感官也并不见得十分靠得住。因为要知道我在梦中曾梦见自己头上长着角，但醒来后发现自己头上并没有角，难道我现在不会是在梦中觉得自己有胳膊有腿而实际上并没有吗?或者难道不会有一个非常强大、非常狡猾的骗子像变戏法一样变出这些劳什子来骗我吗?这样，一切世间的东西在我的怀疑面前都失去了确定性，唯有我在怀疑成了唯一不可怀疑的东西。骗子再怎么瞒天过海地骗我，我在怀疑也毕竟存在啊。“我思故我在”便成了怀疑过后的不刊之论。世间的一切都逃不过我思的怀疑。于是，他人存在与否也便成了一个问题。在“第二沉思”中，笛卡尔不经意地触及到了他人问题：如果我偶然地从一个窗口看街上过路的行人，在我看见他们的时候，我不能不说看见了一些人，“可是我从窗口看见了什么呢?无非是一些帽子和大衣，而帽子和大衣遮盖下的可能是一些幽灵或者一些伪装的人，只用弹簧才能移动”。241不过笛卡尔对此不经意的一瞥并没有加以认真的沉思。不然他完全可以而且应该提出一个“他人”的问题：他人到底是什么呢?我所能观察到的无非是穿着衣服四处游荡的机器，这架机器有它自己的内在生活吗?它拥有自己的意识吗?如果它拥有自己的内在意识生活，那我又如何意识到呢?毕竟我只能对我自己的意识心知肚明。当然，它会告诉我他和我一样有自己的意识。但难道它不会是在骗我?　　

　　笛卡尔为自己的怀疑付出了沉重的代价：除了我思之外，世界上再没有任何确定的东西了。好在还有一个上帝，上帝的观念是无限完满的，那本身具有更实在更完满的东西是不能产生于欠实在欠完满的东西，而我自己是有限的不完满的存在者，所以我自己不可能是上帝这个观念的原因。因此上帝的观念必然是由一个无限的东西(即上帝)置于我们心中的，所以上帝是存在的。正如一个直角三角形的本质同它的三角之和等于两直角相加分不开一样，上帝的存在同它的本质亦是不可分的。由于上帝的观念是完满的，他不可能有任何缺点，他肯定不会是个骗子，因为“凡是欺骗都含有某种不完满性”，既然上帝乃诚实的神明，那么我们感觉到外部世界的物体在作用于我们的感觉，就不会是一种幻觉，所以外部世界是的的确确存在的。这样笛卡尔借助上帝的观念，将在怀疑中丧失的一切又一一给赎了回来。这就难怪实用主义者皮尔士将笛卡尔的怀疑法斥为“人为造作的怀疑”，是一种“自我欺骗”，只不过是“装模作样地怀疑那些我们在心里并不怀疑的东西”而已。　　

　　有一个上帝做担保，使笛卡尔轻易避开了他本应负责的唯我论的纠缠。而在先验哲学的发展中，恰恰这个做保的上帝出了问题，如康德在《纯粹理性批判》中所指出的，“设定一个三角形而又不承认它的三个角，这是自相矛盾的。但就对三角形和它的三个角都不承认，这是没有矛盾的。关于一个绝对必然的存在者这个概念亦复如是”。242但康德的先验意识乃是指全人类共同的普遍结构，认知的主体不是单个的自我而是普遍意识，因而也不必为唯我论问题费思量。

　　20世纪以新笛卡尔主义者自命的胡塞尔再一次向世间的一切信念进行挑战，这一次挑战更加彻底，连超越者上帝本身也难幸免。在《观念》第一卷的第五十八节，胡塞尔明确指出对于任何宗教意识——纵然它们来自有合理根据的动机——皆不予考虑，悬搁被义无反顾地扩展到上帝这一“绝对的、超验的存在”上。这样一来就使胡塞尔面临着与笛卡尔根本不同的境地。在笛卡尔那里，哲学的怀疑有着明显的本体论预设：物的存在是不确知的，我思的存在是确知的但又是有限的，上帝的存在是无限的，世界由上帝创造，上帝又不会骗人，所以世界是真实的、自在的，怀疑的最终结果是确立起了世界的自在性；而胡塞尔悬搁的根本目的即是要取消世界自在存在的合法性本身，悬搁表明自在存在只是一种幻觉，世界完全是“为我的世界”。因此，在笛卡尔我思的背后，实际上还潜藏着保证世间存在合法性依据的超验者上帝，而在胡塞尔先验自我背后，不再有任何东西，“任何向其背后的探究尝试都将是荒谬的”。243对于此，利科曾有切中的评价：“胡塞尔在交互主体性的哲学中为客观性寻找一个比笛卡尔在诚实的神明寻找的更合理的根基。”244而与康德不同的是，胡塞尔的先验自我不只是一个普遍化的人类主体结构，而是先验意识的一个中心极，先验意识成了“绝对的个体化”的我的意识，于是，他人问题便构成了对“绝对的个体化的”意识的严峻挑战：在我之中如何给出一个“他”呢?一方面，他的我必须在我的先验自我中得到构成，另一方面，这个在我之中被构成的我又必须是与我有别的一个他(他我)。　　

　　这个问题，从胡塞尔我本学建立的那刻起就一直纠缠他。不阐明“他人”在我的先验意识中得到构成的特殊的体验类型，现象学的论述就是“不完整的”，人们就会提出唯我论的指责。而一旦他人之维得到现象学的厘清，“作为对现象学唯心主义的反对，唯我论的反对就根本不会提出来。”245因此，固然有许多论者将胡塞尔的交互主体性理论追溯到《逻辑研究》中语言交流功能的讨论，246也有许多论者(如Iso Kern)指出交互主体问题在胡塞尔现象学中不是一个“系统的自我包容的问题”，而是与其现象学的各个方面有所关联的问题：向纯粹意识的悬搁与还原，本已意识与他人意识的区分，本己的意识世界与他人的意识世界的区分，意识中不同的对象之构成如客观时间、客观空间、本己身体、本已位格，自然的世界与文化的世界、自然科学态度与人文科学态度的区分以及伦理学与单子论的本体论等等都具有交互主体性的一面。交互主体性“囊括了整个现象学”。247但是，应该讲，只有在胡塞尔先验唯心主义的我本学得以确立时，他人、交互主体性问题才真正成为一个紧迫性问题。依胡塞尔本人的交待，早在1910／1911年哥丁根大学的演讲中他已初步涉及“感通”(Empathy)、交互主体问题，而这一时间恰恰处在胡塞尔先验唯心主义体系得以明确表达(如《观念》第一卷)之际。不过详细的讨论首先见之于1912—1928年间写成的《观念》第二卷中。随后在《笛卡尔沉思》的第五沉思中，他人问题成了关键性的主题。而该书也正是胡塞尔本人我本学立场表达得最明确、最完整的一本书。