这一章虽然每一段都是千古名言，但整章的意思却很跳跃。第一句是说，民众应该对于刑威有所敬畏，如果不害怕国家的刑威，可能就要遭受更大的惩罚。这听起来是在教训或威胁小民。

第二句突然转入对上位者（君王）的劝谕：不要让民众居住不安宁，生活受搜刮。并且给出结论，只有不对民众搜刮，民众才不会厌恶管理者。

前两句像是对民众与君王分别当头一棒，可是第三句又突然转入另一层意思，告诉君王自知、自爱应该是怎样的，到这个结尾处，与第一句的畏威已经彻底转换了主语对象，把对民众的警告变成了对君王的劝谕。

三句话，连续跳跃了三次，说没有关联，毕竟都是在谈君王与民众的关系；说有关系，就好像本来以为是来教训小孩的，却变成了教训父母。这个思维的跳跃度实在是有点大。老子教训君王的话是连篇累牍，此处就不再赘述，就谈谈第一句话里的两个关键概念：畏与威。

人民应该对什么有所敬畏？孔子给出了回答，君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言（《论语·季氏》）。

在孔子的思想里，天命，指安于各自的社会等级，不要躐等越制，比如季氏的八佾舞于庭，或者家臣篡夺了主公的权力。大人，就是君主和长官，即统治管理阶层。圣人之言，即前代君王的教训，比如孔子最推崇的周公。

新儒家解释孔子的三畏，基本是脱离孔子本意的自由引申，将天命解释为天道，将大人解释为有道德的或道行的人，将圣人之言解释为圣经、佛经等各种宗教经典或大思想家的话。先按下不表。

孔丘这三畏，比老子的畏威要厉害很多。老子只谈了不知敬畏的最大害处，孔子则延展了“畏”这一态度的层面，并将三畏定义为分别了君子与小人的标准。

打个比方，老子的畏威，是父母告诉孩子，注意走道，否则会掉坑里去。孔子的三畏则是告诉孩子：态度决定一切。

简单说，一个注意在行为层面，一个注意在意识思想层面。也就是说，一个是矫正行为，一个是诛心。行为都是具体的，矫正行为也是所指明确的。如老子此处的畏威，无论威是解释为“犯法狱死”或“兵刃之所杀”，还是理解为非特指的外在伤害力量，对被警告人都有明确的指向，相当于交通规则，是很明白清楚的。

态度却是模糊的，很难界定哪种态度是正确、哪种是错误，而且，一旦开始诛心，最后连心是什么都界定不清，只剩下无休无止的“诛”，也就是为诛而诛的绝对恐怖。

比如孔子的三畏，如何界定可以放入天命、大人、圣人之言的内容，就会变成一场没有标准的争论。所以历来的诛心政治，都一定演变为最高权力的政治恐怖风暴，也就是最高权力对其他任意对象的随意打击。欧洲中世纪的宗教法庭、中国的文字狱，都是诛心政治弊端的必然表现。

新儒家觉得孔子的三畏说，对于修身是很有帮助，甚至宗教敬畏对于个人品德是有好处的，却忽视了三畏说一旦变成“政治正确性”，会造成非常可怕的后果：必然通向宗教裁判所。这是把“高线标准”变成了“低线标准”，是绝大多数民众都达不到的，如果以此作为法律，那么，绝大多数人就都成了潜在的罪犯。

人民应该敬畏什么，不能作为区分君子、小人，好人坏人的标准，不能作为一项法律规定或道德准则，只能作为理想人格的目标，将选择权交给人民，而不能有任何强制的社会机制去要求人民必须敬畏什么，无论敬畏对象是上帝还是组织或是任何人，或任何“伟光正”的观念。

应该回到老子的畏威论，也就是法律所禁止的都要敬畏，否则就大威将至这是底线思维。这样的畏威，是在保护畏威的人民，打击不畏威的“为畸者”（捣乱分子），但打击罪犯不能变成阶级斗争扩大化，将打击捣乱分子变成对全体民众的恐怖与恐吓。

培根说：痛苦有边界，恐惧却没有。大威将至，就是让某些人痛苦，它的打击对象是明确的，打击手段也是明确的。三畏泛滥，就是让所有人陷入恐惧，谁也逃不掉打击，还没人知道为什么被打击。就像卡夫卡的《审判》，被审判者并不知道在审判自己什么错误，审判者也不告诉你，或者审判者也不知道，却一定要被审判者“交代”出能够被判罪的事情。这是精神恐怖主义的真正起源，通向最终的政治恐怖主义。

人民应该有免于恐惧的自由，免于恫吓的自由，无论政治，还是宗教，或是思想。让人无端畏惧、不畏惧就施以恐惧恫吓或恐怖手段的任何思想，都是危险的有毒思想。思想是为了让人自由，而不是让人成为奴隶。让人成为奴隶或者为奴性辩护的思想，都是有毒思想。

末日预言值不值得敬畏呢？宗教迷们过去发布末日审判，现在则发出末日恐慌，去兜售各种变相的“诺亚方舟船票”。我不明白为什么很多人对灾难大预言兴味盎然？如果世界末日真的来了，知道还是不知道有什么分别？如果人类（包括个体）真的命中注定要“死于某日”，那我宁愿选择不知道这个已被决定、不能改变的日子，因为知道这一“事实”已经没有正面意义，何必徒增烦恼？

我猜想，喜欢灾难预言的人们以及所有的预言家们，内心都有一个假设：如果我们算到这些灾难，可以让自己幸免于难，或者即使不能改变命运，可以让自己早做准备，比如完成一些未了的心愿之类。

但我们不禁又要追问：生命本身就包含了意外死亡与自然死亡，我们为什么要让某种意外死亡改变人生的轨迹？因为某个意外就改变了人生轨迹，这是否说明，即使没有这种意外死亡的预期，我们走向自然死亡的道路也并非自己所愿？所以当一个人“预知死亡”的时候，才要重新设计人生的道路？

我们为什么不能走自己该走的路——包括自己必须走的路（有些情境不由人自主选择）——而不必因为任何死亡（或意外因素）改变？我们是否可以有一个“乐在的当下”，而不是一个需要弥补的未来？

智者，或者说哲学史的很大部分，就是在寻求这种世界（外物、自然、社会、上天、上帝等）与个人认知、情感（或心灵）之间的和谐。斯宾诺莎说：自由的人绝少想到死亡；他的智慧，不是死的默念，而是生的沉思。

舍斯托夫《在约伯的天平上》把斯宾诺莎的这个生命态度总结为：不要哭泣，不要欢笑，不要诅咒，只要理解。我们唯一需要想清楚、并且去做的事，是你每一天是否都在做自己该做的事情。快乐是你的，痛苦是你的；顺境是你的，逆境也是你的；享受是你的，困厄也是你的；诸如此类。

引申一点说，这个态度就是指：你可以选择一个不需要未来弥补的当下人生。

不需要弥补的人生，当然不是指圆满、满意、如意、一切适我所愿等，这样的人生恐怕没有是没有的。可以——或许也是应该——追求的人生，是一种不必带着罪恶、遗憾以及种种颠倒梦想，以至需要在大限将至、良心发现时，才去“弥补”的人生。

哲学的这个思考结果，可以运用在一切人生的事情之上，你的生活、工作、创业、爱情、婚姻、写作、朋友。不用想做某事如创业是为了谁或什么？先想想是否是你想做的事情。你对你的“当下”满意吗？或者，假如你还不满意现状，你是在梦想未来还是在改变当下？

人生需要的似乎就是这两种状态：乐在当下，或改造当下。如果这个生命态度是正确的，我们的人生就可以变得简单：一切妨碍你实现上述两种状态的思想、事物、关系等，都是需要警惕的毒药。

要追求圆满（佛家说无漏），是否也是一种妄想呢？不需弥补的人生，是否可以算是圆满人生呢？斯宾诺莎说：我志在使一切科学都集中于一个目的或一个理想，就是达到……最高的人生圆满境界。因此，各门科学中凡是不能促进实现我们的目的的东西，我们就将一概斥为无用；换言之，我们的一切行为与思想都必须集中于实现这个唯一的目的。

在从中世纪的宗教迷狂中进入启蒙运动的100年前，在神学、宗教是生活全部的时代，生活在荷兰的斯宾诺莎的这个结论，无异于异端邪说。想想哥白尼等在宗教裁判所的苦难遭遇，我们不难想见，斯宾诺莎的思想，需要多么大的勇气。

很多人在出发点（初衷）与过程的迷宫中，没有去思考连接起点到终点的逻辑，这是错误的思想迟早会变成人生毒药的原因之一。

启蒙思想力图以理性、逻辑的方式，将有关自然、社会、人生、思维等的原则与规律，建立在一个逻辑的、一贯的基础上，这些原则与规律的观念，就是使人自由的必然性：我认为自由不在于自由决定，而在于自由的必然性，依照理性指导的人是自由的。斯宾诺莎的这句话，是马克思必然王国是通向向自由王国思想的来源。

人们总是会碰到这样的问题：思想特别是哲学思想有什么用？答案很简单：于个人，哲学思想的价值在于让你在追求中不会留下需要弥补的事情，真正的哲学思想让你认清社会与自我，包括健康的思维——对人类理智的研究是启蒙思想传统的重要部分——本身。

于社会，如果你本着健康的思维传递你的观念、想法，包括你工作生活中的感受，你是在向社会输入“正能量”，可能对他人的生活产生积极影响。多想想自己的当下，在满意与不满意之间，寻找自己该做的事情。每一天都是结束，也都是开始，未必是每年的最后一天。乐在当下，或改造当下。

选择一个不需要未来弥补的当下人生。这就是老子所说：毋狎其所居，毋厌其所生。让人民安居乐生，这就是最大的仁政。对于所有人而言，需要做的是：自知而不自见；自爱而不自贵。天下无圣，也就是满街都是圣人。